LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Từ Khởi Nguyên Đến Thời Lý Nam Đế
Tiến sĩ Lê Mạnh Thát
Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Thành Phố Huế thực hiện
Nhà Xuất Bản Thuận Hóa Huế 1999
Sáu lá thư và cái chết
của Đàm Hoàng
Chương X – Sáu lá thư và cái chết của Đàm Hoằng
Trong khi Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu đang viết thư hỏi nhau sao không thấy Phật, thì tại chùa Tiên Sơn một vụ tự thiêu xảy ra, mà tiếng tăm vang lừng đến nỗi sau này viết Cao Tăng truyện Huệ Hạo đã phải ghi lại. Vụ tự thiêu đó do một vị sư tên Đàm Hoàng thực hiện vào năm 455. Trong phần trình bày sáu lá thư ở trên, chúng tôi đã nhận định là, có một liên hệ nhất định nào đấy giữa vụ tự thiêu vừa nói và cuộc bàn cãi về vấn đề không thấy chân hình Phâạt đang diễn ra, mặc dù các ghi chép hiện biết về vụ tự thiêu, không một tài liệu đã ám chỉ xa gần gì hết về sự có mặt của một liên hệ như thế. Có thể vụ tự thiêu xảy ra với những thần dị của nó, đã làm cho những người tham dự cuộc bàn cãi chấm dứt sự tra hỏi cuả họ.
Cuộc đời Đàm Hoằng
Cứ Cao Tăng truyện 12 tờ 405c19-28, cuộc đời và vụ tự thiêu của Đàm Hoằng như thế này: “Thích Đàm Hoằng, người Hoàng Long, nhỏ tu giới hạnh, chuyên sành luật bộ. Trong khoảng Tống Vĩnh sơ (420-422) nam dư Phiên Ngung, dừng lại ở chùa Đài, sau lại đến chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ, tụng Vô lượng thọ và Quán kinh, lòng thề về An dưỡng. Vào năm HIếu Kiến thứ 2 (455), nhóm củi trên núi, lén vào trong củi lấy lửa tự thiêu. Đệ tử đuổi kịp, ôm giữ đem về, thì nửa mình đã cháy, trải tháng mới bớt chút ít. Sau đó, xóm gần có hội, cả chùa đều phó Hoằng vào ngày ấy lại vào hang núi tự thiêu. Dân xóm đuổi tìm thì mạng Hoằng đã dứt. Do đó họ chất củi thêm, đốt lửa cháy đến ngày hôm sau mới tắt. Ngày hôm đó, dân xóm đều thấy Hoằng thân vàng sắc vàng, cỡi một co nai vang, đi về phía tây rất nhanh, không nghỉ hỏi han. Tăng và tục mới hiểu sự thần dị, cùng lượm xương tro, để dựng tháp thờ”.
Huệ Hạo (497-554) viết Cao Tăng truyện vào khoảng năm 530, như vậy cách vụ tự thiêu của Đàm Hoằng 80 năm. Sử liệu Hạo thu thập để viết chắc phải qua trung gian những báo cáo của người khác, rất có thể là do những tác phẩm họ viết ra như Cảm ứng truyện của Vương Diêm Tú, Trưng ứng truyện của Chu Quân Thai v.v… mà Hạo có liệt ra trong bài tựa của mình ở Cao Tăng truyện 14 tờ 418b25-c10. Dầu với trường hợp nào đi nữa, ta ngày nay không thể chắc chắn Hạo đã sử dụng một nguồn sử liệu nhất định, để viết nên tiểu sử Đàm Hoằng. Tuy nhiên, nếu so với một tiểu sử khác của Hoăòng viết sau Hạo khoảng 500 năm, ta thấy có một số sai khác đáng chú ý.
Theo Vãng sanh tịnh độ truyện quyển thượng tờ 112a22-b7 do Giới Châu viết vào những năm 1068-1077, thì Đàm Hoằng đã sống và đã chết như sau: “Thích Đàm Hoằng, ngưòi Hoàng Long, hoặc nói là người Cao Bưu của Quảng Lăng, trong khoảng Tống Vĩnh sơ, nam du Phiên Ngung, dừng ở chùa Đài, sau đến chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ. Ngoài việc đèn nhang, hoàn toàn không làm việc gì khác, chỉ tụng Vô lượng thọ và Quán kinh, không biết bao nhiêu lần. Hoằng mỗi lần niệm, nói: “MỌt thân muôn nối, niệm chính khó giữ, có thể nương niệm chính, mới sớm thây Di Đà”. Do đó, ở tại sơn am, bèn chất củi thành đống, một hôm lén vào trong đống củi, miệng tự nói rằng: “Xin bỏ thân này, mau gặp kim nhan, không còn ở trong ba cõi, để rơi vào các hữu”. Nhân thế, bèn phóng lửa đốt.
Đệ tử đuổi kịp, bồng đem về chùa, nhưng nửa người đã bị đốt cháy. Chữa qua hơn tháng, những nơi bị cháy đã bình phục. Sáng hôm sau, xóm làng tổ chức hội lớn, cả chùa đều đến, Hoằng vào ngày ấy, lại vào trong núi, nhóm củi thiêu mình. Dân làng chạy tới cứu thì Hoằng đã mất. Do đó, họ chất củi thêm, đốt lửa, cháy đến hôm sau mới tắt. Đệ tử thu lấy di cốt, được xá lỵ vài trăm, đánh vào đá, ánh lửa xẹt ra, rốt cuộc không sứt mẻ. Ngày hôm sau, họ thấy Hoằng thân vàng sắc vàng, cỡi một con nai vàng đi về phía tây rất gấp. Có ai hỏi thì không đáp. Có hỏi nữa thì Hoằng chỉ đưa một tay chỉ về phía Tây mà thôi. Có người ép đuổi theo thì cách nhau càng xa, cuối cùng cũng không kịp”.
Trong bài tựa cho Tịnh độ vãng sanh tập ĐTK 2071 tờ 108c29-109a1. Giới Châu cho biết ông đã tham “khảo truyện từ đời Lương Tùy trở xuống như của Huệ Hạo và Đạo Tuyên soạn, gồm có 12 nhà”, cộng thêm với Tống cao tăng truyện của Tán Ninh, để viết nên tác phẩm mình. Khi viết tiểu sử Đàm Hoàng, Châu chắc đã có dùng đến một tài liệu khác, ngoài Cao Tăng truyện cuả Hạo, bởi vì cũng cách hành văn với những mẫu độc thoại của Đàm Hoằng được ghi lại, ta biết Hoằng không nhất thiết có quê quán Hoàng Long ở miền Bắc Trung Quốc, mà có thuyết nói Hoằng gốc người Quảng Lăng ở trong tỉnh Giang Tô ngày nay. Điều đáng tiếc là, Châu không ghi lại xuất xứ những mẫu tin sai khác vừa nêu.
Bây giờ, phối hợp hai bản tiểu sử trên, ta có thể biết về cuộc đời và vụ tự thiêu của Đàm Hoằng thế này. Không biết sinh vào năm nào, Hoằng gốc người Hoàng Long, tức thuộc tỉnh Hà Bắc gần thủ đô Bắc Kinh. Cũng có thuyết nói ông gốc người Cao Bưu của Quảng Lăng thuộc tỉnh Giang Tô hiện tại. Xuất gia từ nhỏ, ông rất sành về luật học Phật giáo. Có thể ông là một trong những người có công trong việc dựng nên truyền thống luật học nổi tiếng của nước ta, mà sau này đã hiện thân trong con người của Đạo Thiền.
Đến khoảng những năm 420-422, ông đi về phương nam, đến dừng ở lại chùa Đài tại Phiên Ngưng. Đây có lẽ chỉ là một trạm nghỉ chân trên con đường Hoằng tìm đến tu học tại nước ta. Sau đó ông đến chùa Tiên Sơn ở Giao Chỉ. Trong Cao Tăng truyện, Huệ Hạo đã dùng chữ “văn”. Nhưng Giới Châu đã thay vào bằng chữ “hậu”. Do thế, chữ văn của Hạo không có nghĩa lại phải đợi đến “tuổi xế chiều”, đến “gần cuối đời” mình, Hoằng mới đến Tiên Sơn, trái lại, chỉ có nghĩa giống như chữ hậu, tức là sau khi đến Phiên Ngung không lâu, Hoằng lại cất bước ra đi. Hoằng đến Tiên Sơn như vậy tất phải rơi vào khoảng năm 425. Tới Tiên Sơn, Hoằng chỉ tập trung tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán với một ước mơ duy nhất là được vãng sanh về thế giới Cực Lạc ở phương Tây.
Vào năm 455 ông hai lần tự thiêu. Lần thứ nhất, ông lén chất củi thành đống và tự thiêu, nhưng đệ tử Hoằng phát giác kịp và bồng trở về, khi nửa mình Hoằng đã bị cháy sém. Lần thứ hai, khoảng một tháng sau, khi làng gần chùa có hội, cả chùa đều phải đi dự, Hoằng lại tự thiêu. Đến lúc phát hiện thì Hoằng đã chết… và mọi người “thấy Hoằng thân vàng sắc vàng, cỡi một con nai vàng đi về phía Tây rất gấp, không dừng lại mà hỏi han thăm viếng”, họ mới biết Hoằng thần dị. Hành trạng Hoằng là như thế đấy. Nó có ba điểm cần nghiên cứu sâu hơn, để cho việc tìm hiểu lịch sử Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ V được đầy đủ. Điểm thứ nhất liên quan với ngôi chùa Tiên Sơn ở Giao Chỉ.
Tiên Sơn và chùa Tiên Sơn
Tiên sơn là tên một ngọn núi khá quen thuộc của lịch sử nước ta. Lưu Chiếu, người đồng thời với Huệ Hạo, đã viết phần địa lý chỉ trong Hậu hán thư 33 tờ 13a9-b1, đã nói: “Quận Giao Chỉ có 12 thành. Về Long Biên, Giao Châu ký nói: Huyện phía Tây tiếp giáp với sông, có núi Tiên (Tiên Sơn), vài trăm dặm có ba hồ, có hai sông Nguyên và Chu” Nguyên Hòa quận huyện đồ chí 38 tờ 12b9 do Lý Cát Phủ soạn giữa những năm 813-815 cũng xác nhận Tiên Sơn là “cửa tây cuả Long Biên” Sách này viết: “Tiên Sơn ở phía đông bắc huyện (Bình Đạo) khoảng 13 dặm, cách đồi Ẩn khoảng vài trăm dặm, là cửa tây của Long Biên vậy”. Điều đáng ngạc nhiên là, Phủ lại xếp Tiên Sơn là loại những danh sơn của huyện Bình Đạo, chứ không phải của huyện Long Biên. Sự kiện nay đã dẫn Nhạc Sử đến chỗ cũng liệt Tiên Sơn thuộc huyện Bình Đạo như Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 9b9 đã ghi. Thế thì huyện Bình Đạo ở đâu?
Theo Hồng Lượng Cát trong Tam quốc cương vức chí quyển hạ tờ 33a6-33b2 thì cái tên Bình đạo xuất hiện lần đầu tiên vào năm 271, khi Tôn Hạo đánh bại được cuộc khởi nghĩa Phù Nghiêm. Chúng đặt ra quận Vũ Bình gồm tám huyện, đó là Vũ Bình, Phong Cốc, Bình Đạo, Vũ Hùng, Tân Sơn, Cam Ninh, An Vũ và Phù An. Qua đến nhà Tấn, Địa lý chí của Tấn thư 15 tờ 8b13-9a2 còn giữ quận Vũ Bình, nhưng chỉ gồm có bảy huyện. Năm huyện sau của nó thì đồng nhất với năm huyện của nhà Ngô. Còn hai huyện Vũ Ninh và Phong Khê thì tương đương với ba huyện Vũ Bình, Phong Cốc và Bình Đạo tới nhà Lưu Tống, quận Vũ Bình chỉ còn lại có ba huyện, đó là Ngô Định, Tân Đạo và Tấn Hóa, như Tống thư 38 tờ 40a3-41b4 ghi lại. Bước sang đời Tề, châu quận chí cuả Nam Tề thư 14 tờ 13b1-2 chép quận Vũ Bình có sáu huyện, tức Vũ Địh, Phong Khê, Bình Đạo, Vũ Hưng, Căn Ninh và Nam Di. Nhà Lương theo Độc sử phương dư kỷ yếu 112 tờ 6a5-7b7 chia nước ta làm 8 châu, trong đó Giao Châu có ba quận là Giao Chỉ, Tống Bình và Vũ Bình và Vũ Bình lại có 6 huyện như đời Tề. Đời Trần không ghi rõ châu quận của nó. Nhưng Địa lý chí của Tùy thư 31 tờ 7b7-9 nhà Tuỳ chép quận Giao Chỉ có chín huyện trong ấy có huyện Bình Đạo, mà nó viết: “Cũ gọi là Quốc Xương, năm Khai Hoàng thứ 12 (600) đổi tên ấy”.
Huyện Bình Đạo ấy đến đời Đường vẫn thuộc Giao Châu. Nguyên hòa quận huyện đồ chí 38 tờ 12b4-9 viết” “Huyện Bình Đạo ở phía tây bắc cách phủ (Giao Châu) 50 dặm, vốn đất bọn mọi Phù Nghiêm, thời Ngô mở ra quận Vũ Bình, lập huyện Bình Đạo thuộc vào nó. Tiên Sơn ở phía Đông Bắc của huyện, cách đổi Ẩn vài trăm dặm, làm cửa tây của Long Biên”. Phủ trị của Giao Châu thời Đường ở vào phía Tây Bắc của Hà Nội, huyện Bình Đạo tất rơi vào tỉnh Vĩnh Phú ngày nay. Điều này, Cựu Đường thư 41 tờ 43a2-8 chứng thực, bởi vì theo nó thì chính tại huyện Bình Đạo có di tích thanh “chín vòng” của An Dương Vương, tức thành Cổ Loa và địa phận Cổ Loa phía tây bắc Hà Nội. Nó viết: “Bình Đạo là đất huyện Phong Khê đời Hán, đến thời Nam Tề đặt huyện Xương Quốc. Nam Việt chí nói: Đất Giao Chỉ rất mầu mỡ, xưa có quan trường gọi là Hùng Vương, kẻ phò tá gọi Hùng hầu.
Sau vua Thục đem ba vạn lính đánh Hùng Vương diệt được, cho con mình là An Dương Vương cai trị Giao Chỉ. Đất nước nó nay tại phía Đông huyện Bình Đạo. Thành chín vòng, chu vi chín dặm. Dân chúng và sĩ phu đều làm phên dậ. Uý Đà ở Phiên Ngung sai đem binh đánh. Vua có nỏ thần mỗi lần bắn giết quân Việt một vạn người. Triệu Đà xin hòa, cho con mình là Tử Thỉ đi làm con tin. An Dương Vương đem Mỵ Châu gả cho. Tử Thi được nỏ huỷ đi. Quân Việt đến, bèn giết An Dương Vương, tóm thâu đất đai. Vũ Đức năm thứ tư (621) đặt Đạo Châu ở huyện gồm ba huyện Bình Đạo, Xương Quốc và Vũ Bình. Năm thứ sáu (623) cải làm Nam Đạo châu, lại cải làm Tiên Châu. Năm Trinh quán thứ 10 (637) bỏ Tiên Châu, đem Xương Quốc nhập vớiBình Đạo thuộc Giao Châu”. Tân Đường thư 43 thượng tờ 9b13-10a1 chỉ thêm một chi tiết là, Nam Đạo châu đổi làm Tiên Châu cũng vào năm 623.
Những gì Cựu Đường thư viết về Binh Đạo, sau này Nhạc Sử cho chép lại y nguyên trong Thái Bình hoàn vũ ký 177 tờ 9a9-b9 với hai thêm thắt đáng chú ý. Thứ nhất, về phương hướng, nó ghi: “Huyện Bình Đạo, đông năm 60 dặm 4 hướng”. Phải chăng Bình Đạo ở phía đông nam của tri phủ Giao Châu? Đương nhiên là không, bởi Nguyên hòa quận huyện đồ chí ghi nó ở phía tây bắc và những dữ kiện khác chứng thực hướng đó. Vậy “đông năm 60 dặm” chắc chắn có nghĩa trị phủ Giao Châu ở phía đông nam và cách nó 60 dặm, một điều khá tự nhiên. Thứ hai, về Tiên Sơn, nó viết: “Các vị già cả nói: xưa có ngưòi vào trong núi đó chặt cây, gặp người tiên ở dưới cây quỉ mục (?) đánh cờ, gốc cây chằng chịt hiện đang còn”. Chi tiết thứ hai này, cộng với việc Nguyên hòa quận huyện đồ chí bảo Tiên Sơn là cửa tây của Long Biên, giúp ta xác định Tiên Sơn, hay núi Tiên, tất phải thuộc vào một trong những ngọn núi của tỉnh Bắc Ninh cũ.
Khảo cứu các sách sử nước ta thì truyền thuyết do Nhạc sử ghi lại về việc người gặp Tiên tại Tiên Sơn càng xác định rõ hơn ngọn núi nào ở Bắc Ninh phải là Tiên Sơn. Phần dư địa chi trong Lịch triều hiến chương loại chí 3 tờ 2a6-7 viết: “Phật tích ở tại huyện Tiên Du, cũng gọi là núi Tiên Du. Xưa có khách hái củi Vương Chất vào gặp hai ông lão đánh cờ ở dưới cây tùng, bèn dựa búa mà xem, đến khi ván cờ hết, ngó trở lại thì không ngờ là cán búa đã bị mục, nên lại có tên xóm Lạn Kha”. Mục Sơn xuyên của tỉnh Bắc Ninh trong Đại Nam nhất thống chí 38 mô 6ả chi tiết hơn ngọn núi Phật tích này: “Núi Lạn Kha ở phía nam huyện Tiên Du 4 dặm, trên núi ó ao Thú Long. Đỉnh núi Thạch Thất có bàn cờ đá. Tương truyền khách hái củi Vương Chất vao núi gặp hai ông lão đánh cờ dưới cây tùng, bèn chống búa đứng xem, khi tan ván cờ, không hay cán búa đã mục. Nên dưới núi có sông Vạn Phúc, cảnh trí u nhã, tương truyền là tạo ra đời Lý.
Sử ký chép Triệu Đà đóng quân ở núi Tiên Du, cùng đánh với An Dương Vương, tức đất này, Truyền kỳ lục chép Từ Thức cởi áo cho tiên nữ, tức cũng tại núi này. Cũng có tên là Tiên Du Vũ Sơn. Xét Lễ minh chí thì núi Tiên Du là một trong 21 ngọn núi nổi tiếng của An Nam. Năm Hồng Vũ thứ nhất (1368) xuống chiếu cùng hiệp tế ở giao đàn với sông núi của Trung Quốc. Năm thứ 3 (1370) sai sứ sang xem và khiến vẽ hình thế nó cùng các núi Vũ Ninh, Phổ lại và Vạn Kiếp đem về. An nam chí của Cao Hùng Trưng nói: Vua Trần sáng lập thư viện Lan Kha, cho danh nho Trần Tôn làm sơn trưởng, dạy dỗ học trò. Vào tiết Trùng dương, vua thường hay thăm viếng. Cách vài dặm về phía tây có chùa Vĩnh Phúc, lại cách vài dặm có am Nguyệt Thường. Góc bắc của núi có chùa Kim Ngưu, tức là nơi Cao Biền đào giếng thấy có con trâu vàng chạy ra, đá nó sắc đỏ như vàng, ban đêm có ánh sáng nên gọi núi Kim Ngưu”.
Vậy thì truyền thuyết người gặp tiên do Nhạc Sử ghi lại cho Tiên Sơn là rất phù hợp với truyền thuyết về núi Phật tích hay Lạn Kha tại làng Phật tích huyện Tiên Du tỉnh Bắc Ninh. Trong tất cả các núi non nước ta, chỉ ngọn núi này là có một truyền thuyết như thế. Do đó, Tiên Sơn của huyện Bình Đạo thời Đường tất phải là núi Phật Tích tại Tiên Du, Bắc Ninh. Về Tiên Sơn của Giao Chỉ thời Lưu Tống cũng phải chỉ ngọn núi ấy. Cao Tăng truyện bảo Đàm Hoằng đến ở tại chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ, chắc hẳn phải chỉ một ngôi chùa tại núi Lan Kha đấy. Núi Lan Kha như vậy là một trung tâm Phật giáo xưa nhất tại nước ta được biết một cách đích xác qua những sử liệu có tính cổ sơ đáng muốn.
Tuy nhiên, phần Dư địa chí của Lịch triều hiến chương loại chí 2 tờ 30b5-6 lại có một ngọn núi tên Tiên Sơn ở tại huyện Hoài An của trấn Sơn Nam. Nó viết: “Tiên Sơn ở bên ngoài núi Hinh Bồng, phía nam ngõ xuống Trường Giang, đá như bình phong, cây như tàn lọng, cảnh trí thạnh u. Tỉnh vương tuần du phương nam, lên đỉnh núi làm lễ đốt củi tế trời”. Mục sơn xuyên của tỉnh Hà Nội trong Đại Nam nhất thống chí cũng có ghi “Tiên Sơn ở phía nam huyện Hoài An 11 dặm, ngó xuống Trường Giang, đã như bình phong bày hiện, cảnh trí xanh um”. Bắc thành địadư chí lục không có chép ngọn núi ấy. Bây giờ, cứ những dẫn chứng vừa thấy, thì Tiên sơn ở gần núi Hinh Bồng.
Mà Hinh Bồng theo Lịch triều hiến chương loại chí 2 tờ 30b3 lại “Ở ngoại núi Hưong Tích”, và theo Đại nam nhất thống chí thì “ở bên cạnh núi Hương Tích” (Hương Tích sơn chi bàng). Núi Hương Tích với ngôi chùa Hương nổi tiếng ở tại làng Yến Vĩ huyện Hoài An tỉnh Hà Nội đời Nguyễn, tức nay thuộc địa phận tỉnh Hà Tây. Vậy Tiên Sơn tại Hà Tây này có phải là Tiên Sơn của Giao Chỉ xưa không? Trả lời câu hỏi này, chúng ta hiện không có một tư liệu nào giúp xác định cái tên Tiên Sơn tại huyện Hoài An ấy xuất hiện từ bao giờ và có một truyền thuyết gì liên kết với nó. Do thế, xu thế tư liệu chung không cho phép ta đồng nhất Tiên Sơn tại huyện Hoài An với Tiên Sơn của sử sách Trung Hoa nhắc tới. Dù vậy, chúng tôi vẫn ghi lại đây sự có mặt của cái tên Tiên Sơn, để làm tài liệu tra khảo thêm trong tương lai.
Với sự đồng nhất trên, Đàm Hoằng khi đến nước ta vào khoảng năm 425, đã đến sống tại một ngôi chùa tại núi Lan Kha tỉnh Bắc Ninh. Nói vậy, tất nhiên giả thiết rằng chùa Tiên Sơn có nghĩa là chùa ở tại Tiên Sơn, và Tiên Sơn là một địa danh. Vì Tiên Sơn có ngôi chùa, nên gọi là chùa Tiên Sơn. Giả thiết này tỏ ra tương đối dễ chấp nhận, bởi vì các ngôi chùa Phật giáo tại Trung Quốc cũng như nước ta vào những thế kỷ đầu công nguyên đều thường lấy tên đất đặt tên chùa. Một kiểm soát Cao Tăng truyện 5 tờ 351c15 và 352b5, 7 tờ 370b8, 9 tờ 389b17 v.v… đã cho những tên như chùa Nghiệp Trung, chùa Đan Khê, chùa Hoài Nam Trung, chùa Lạc Dương, đại thị, chùa Bái huyện Trung v.v… Cho nên, dùng địa danh để đặt tên chùa là một tập quán phổ biến của Phật giáo Viễn đông vào thời mới du nhập. Chùa Tiên Sơn do thế phải hiểu là chùa tại núi Tiên. Bây giờ, ta đã đồng nhất Tiên Sơn với núi Lạn Kha rồi, thì Hoằng đến nước ta tất phải đến ngọn núi Lạn Kha với ngôi chùa nổi tiếng của nó.
Như sẽ thấy chính ngôi chùa ở ngọn núi ấy, mà Huệ Thắng và Đạo Thiền đã được giáo dục và tu dưỡng, trở thành những người nổi tiếng đến nỗi những nhà trí thức Trung Quốc như Lưu Hội nghe tiếng đã phải đến mời sang Trung Quốc dạy, hay đã bị chính quyền chiếm đóng Trung Quốc bắt gởi về Kiến Nghiệp. Đàm Hoằng tự thiêu năm 455 vào lúc Huệ Thắng khoảng trên dưới 10 tuổi. Thế thì, ngôi chùa tại Tiên Sơn trước đó chắc chắn đã phải lừng danh là một trung tâm lớn của Phật giáo tại nước ta, một trung tâm lớn đến nỗi Đàm Hoằng tại miền Bắc Trung Quốc đã nghe tiếng để tìm đến tu học. Sự thực, trung tâm nay vào thời Huệ Thắng đã có dịp đón nhận một vị sư nước ngoài tên Dharmadeva ở lại nhằm dạy phép thiền cho đồ chúng, trong đó có cả Huệ Thắng. Xung quanh trung tâm này là những xóm làng Phật giáo. Những xóm làng này tương đối trù phú, để có thể tổ chức đại hội và mời hết cả chùa tới dự. Đây là những điểm chỉ đầu tiên về sự thâm nhập khá sâu đậm của Phật giáo vào nhân gian Việt Nam. Giữa chùa và xóm làng hình như có một sợi dây kết thân gắn bó rất mực với nhau.Nên khi nghe Đàm Hoằng tự thiêu, không phải chỉ các nhà tu hành, mà hết cả dân làng đều chạy đi tìm cứu, một hình ảnh thực rất đẹp về tính đại chúng cuả nền Phật giáo thời bấy giờ.
Tư tưởng Tịnh độ
Vậy khi đến chùa Tiên Sơn, Đàm Hoằng làm gì? Cả Cao Tăng truyện lẫn Tịnh độ vãng sinh truyện đều nhất trí nói Đàm Hoằng chuyên tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán, quyết chí thề về thế giới An dưỡng của Phật A Di Đà. Đây là điểm thứ hai ta cần bàn đến thấy tình trạng học lý và trí thức của một mặt trung tâm Phật giáo Tiên Sơn, và mặt khác cuả nền Phật giáo đương thời. Kinh Vô lượng thọ (Sukhàvati-vyùha-sùtra) cũng gọi là Đại Vô lượng thọ kinh hay Song quyển Vô lượng thọ kinh hiện còn trong bản in Đại tạng kinh ĐTK 360 do Khương Tăng Khải dịch vào khoảng những năm 252. Nhưng căn cứ nội dung của cuốn kinh này và những báo cáo cuả các kinh lục, thì vào thời Đàm Hoằng đã có cả thảy tối thiểu 10 lần dịch khác nhau.
Hai bản dịch đầu tiên là của An Thế Cao với tên Vô lượng thọ kinh 2 quyển, và của Chi Lâu Ca Sấm với tên Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh 4 quyển. Bản của An Thế Cao ngày nay đã mất, những bản của Chi Lâu Ca Sấm tì đang còn trong Đại tạng kinh ĐTK 361. Vì hai bản dịch này không được ghi lại trong Xuất tam tạng ký tập và lần đầu tiên được kể tới trong Lịch đại tạm bảo ký 4, nên có người nghi ngờ là không phải của An Thế Cao và Chi Lâu Ca Sấm. Điểm quan trọng đối với chúng ta là, chúng có lưu hành vào thời Đàm Hoằng chưa? Phí Trường Phòng viết Lịch Đại tam ký vào năm 597. Như vậy, rất có thể hai bản trên, nhất là bản dịch của An Thế Cao với tên Vô lượng thọ kinh, rất có thể lưu hành vào thời Hoằng.
Bản dịch thứ ba do Chi Khiêm thực hiện giữa những năm 222-257 với tên Phật thuyết A di đà tam da tam Phật tát lâu Phật đàn quá độ nhân đạo kinh 2 quyển. Bản này hiện còn ở bản in Đại chính của Đại tạng kinh ĐTK 262. Vì tất cả các kinh lục gồm luôn Tổng lý chúng kinh mục lục của Đạo An trong Xuất tam tạng ký tập 2 tờ 6c27 có ghi là do Khiêm dịch, và vì lời văn cổ kính của nó, nó được thừa nhận là cuả Khiêm dịch.
Sáu bản dịch tiếp theo ngày nay đã mất, đó là Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh 2 quyển của Bạch Diên thời Tào Ngụy, Vô lượng thọ kinh 2 quyển của Trúc Pháp Hộ, Vô lượng thọ chí chân đẳng chính giác kinh 1 quyển của Trúc Pháp Lực đời Đông Tấn, Tân Vô Lượng thọ kinh 2 quyển của Phật Đà Bạt Đà La, Vô lượng thọ kinh 1 quyển của Cưu Ma La Thập, Tân vô lượng thọ kinh 2 quyển của Đàm Ba La Mật cả hai người sau này là đồng đại của Đàm Hoằng. Trong số những bản dịch kinh Vô lượng thọ bị mât này, Đàm Hoằng có dùng bản nào không, chúng ta ngày nay không thể nào xác quyết được. Nhưng cứ vào việc Hoằng sử dụng bản dịch. Thập lục quán kinh của Kàlayásas dưới đây, ta có thể giả thiết Hoằng dùng những bản dịch đồng thời với ông, nhất là bản dịch của Bảo Vân thực hiện vào năm 421. Tuy nhiên, nếu căn cứ vào những trích dẫn của sáu lá thư thì Hoằng cũng có thể dùng bản dịch cuả Kumarajiva, nếu không là của Chi Khiêm. Dầu với trường hợp nào đi nữa, vào thế kỷ thứ năm, bản kinh Vô lượng thọ đã liên lạc được ngưòi này đến người khác dịch, chắc chắn để đáp ứng đòi hỏi của Phật từ thời đó.
Chỉ cần nhìn vào tiến dọ dịch kinh đây, ta có thể thấy một phần nào xu thế và yêu cầu tín ngưỡng của thời đại, một xu thế rất mạnh mẽ và một yêu cầu rất bức thiết đối với tín ngưỡng Tịnh độ. Với cái nhìn này, ta sẽ hiểu tại sao vấn đề phê phán tư tưởng Tịnh độ đã xảy ra, và vấn đề tại sao không thấy Phật đã được nêu lên. Dù sử dụng bản dịch nào đi nữa, thì nội dung kinh Vô lượng thọ vẫn là kể lại sự tích Phật A Di Đà cùng 48 lời nguyện cuả Ngài với thế giới Tịnh độ trong sạch trang nghiêm của cung điện vàng ngọc, cây báu ao báu Phật ấy mà niệm Phật, đừng có nghi ngờ. Trong 48 lời nguyện ấy, có lời nguyện rằng tất cả chúng sinh, nếu ai niệm Phật A Di Đà thì sẽ được đức Phật ấy tiếp dẫn đưa về thế giới Tịnh độ đẹp đẽ khi lâm chung, ở đó họ vĩnh viễn sẽ không bao giờ bị đau khổ sinh tử nữa, họ gặp được Phật A Di Đà, nghe Phật dạy dỗ và đợi ngày thành Phật. Tư tưởng và tín ngưỡng Tịnh độ chủ yếu là thế, như nó xuất hiện trong kinh Vô lượng thọ, mà ta biết ngày nay.
Về kinh Thập lục quán hay Quán kinh, gọi cho đủ là Quán Vô lượng thọ kinh (Amitàyur-buddha-dhyàna (?) – sùtra), cũng gọi Vô lượng thọ Phật quán kinh. Bản dịch duy nhất và hiện còn trong bản in Đại chính của Đại tạng kinh ĐTK 365 là do Cương Lương Da Xá (Kàlayásas) thực hiện giữa những năm 424-442 tại tinh xá Đạo Lâm ở Chung Sơn. Tiểu sử cuả Kàlayásas tron Cao Tăng truyện 3 tờ 343c11-23 nói ông “gồm rõ tam tạng nhưng lấy phép thiền làm chuyên nghiệp, mỗi một lần đi vào thiền quán có khi bảy ngày không đứng dậy”. Kinh Thập lục quán là một bản kinh trình bày quan điểm “tất cả chúng sanh quán vào thế giới cực lạc ở Phương Tây, thì nhờ sức Phật, mà được thấy cõi nước trong sạch kia”.
Thế thì quán bằng cách nào? Theo nó “chúng sanh phải nên chuyên tâm cột niệm vào một chỗ, mà tưởng đến Tây Phương”. Tưởng làm sao? “Tất cả chúng sanh, trừ phi tự mình sinh ra đã mù, tất có mắt, đều thấy mặt trời lặn, nên dấy lên cái niềm tưởng, ngồi thẳng hướng về phương Tây xem kỹ chỗ mặt trời muốn lặn, khiến lòng kiện trú, chuyên tưởng không đổi, thấy mặt trời muốn lặn, hình giống như cái trống treo, đã thấy mặt trời rồi, nhắm mắt, mở mắt, đều khiến rõ ràng, đó là tướng mặt trời, gọi là quán thứ nhất”. Ấy là quán đầu trong 16 quán. Những quán tiếp theo, cứ thứ tự, là quán nước, quán đất, quán cây báu, quán ao báu, quán lâu đài báu, quán tòa hoa, quán tượng, quán Phật A di Đà, quán Quan Thế Âm, quán Đại Thế Chí, quán khắp, quán tạp tưởng, quán tưởng thượng bối sanh, quán tưởng trong bối sanh và quán tưởng hạ bối sanh. Đó tức 16 quán.
Rõ ràng với 16 phép quán vừa kể, kinh Thập lục quán đúng là một bản kinh mô tả phương pháp thực hành niệm Phật, mô tả cách thức để làm sao những gì nói trong kinh Vô lượng thọ trở thành hiện thực, để làm cho việc thấy Phật trở nên một kinh nghiệm sống. Những vị tổ sư của trường phái Tịnh độ Trung Quốc như Thiện Đạo đã coi đó là phương pháp niệm Phật tam muội, một phương pháp thiền định theo lối niệm Phật. Trong số 16 quán ấy, quán Phật A Di Đà dĩ nhiên là quan trọng nhât, và từ đó mà cuốn kinh có tên Quán Vô lượng thọ Phật kinh. Nó xác định: “Ánh sáng, tướng hào cuả Phật Vô lượng thọ cùng hóa thân của Ngài là không thể nói hết, chỉ nên nhớ tưởng, khiến cho con mắt lòng thấy. Người thấy việc đó tức thấy tất cả các đức Phật trong mười niệm Phật tam muội”. Niệm Phật tam muội như vậy cũng giống như ban chu tam muội, là nhằm để thấy Phật một cách cụ thể và cá nhân. Nhưng nếu phương pháp ban chu tam muội không trình bày rõ ràng những bước tiến tuần tự của quá trình thực hành để thấy Phật, thì phương pháp niệm Phật tam muội của kinh Quán vô lượng thọ Phật ghi cho ta rõ rệt từng nước bước của cái quá trình âý từ thấp đến cao.
Đàm Hoằng và những người đệ tử của ông tại chùa Tiên Sơn vào thế kỷ thứ V đang mãnh liệt tin tưởng vào mục đích Tịnh độ do kinh Vô lượng thọ nêu ra và nghiêm túc thực hành phương pháp niệm Phật tam muội do kinh Thập lục quán đề xuất. Tiểu sử của Hoằng trong Cao Tăng truyện chỉ nói khi Hoằg “đến chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ, tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán”. Nhưng tịnh độ vãng sanh truyện nói rất rõ là, Hoằng “không làm một việc gì khác” mà chỉ tụng hai kinh ấy thôi. Nói khác đi, Hoằng đã tập trung thực hành phương pháp niệm Phật tam muội. Với cách thực hành phải là một cái gì thiêng liêng không thể tra hỏi xúc phạm được.
Đàm Hoằng và Quán Thiện Luận
Nhưng với sự xuất hiện của Quân thiện luận, và nhất là sự có mặt của Huệ Lâm tại nước ta, gây nên cuộc bàn cãi về việc không thấy Phật giũa Lý Miễu, Đạo Cao và Pháp Minh, niềm tin tưởng thiêng liêng và phương pháp hiện thực về Phật A Di Đà của Đàm Hoằng không thể nào mà không bị tra hỏi xúc phạm. Và đây là điểm thứ ba ta cần tìm hiểu. Ta muốn tìm hiểu xem cuộc bàn cãi trong sáu lá thư có một liên quan gì đến niềm tin của Hoằng không? Nó có gây ra những xúc phạm trầm trọng đến nỗi Đàm Hoằng phải tự thiêu? Tự thiêu phải chăng là một đỉnh cao của chính những mâu thuẫn trong nội bộ lý thuyết Phật giáo thời bấy giờ? Có thể giả thiết Quân thiện luận và sáu lá thư là nguyên nhân trực tiếp của vụ tự thiêu?
Trước những câu hỏi này, những tư liệu hiện có bao gồm Cao Tăng truyện và Tịnh độ vãng sinh truyện không cho một ám chỉ xa gần nào. Chúng chỉ nói Hoằng “thệ lòng về An dưỡng”,nên đã lén mà tự thiêu, chứ không vì một nguyên do nào khác. Riêng Tịnh độ vãng sinh truyện có ghi lời tự trần cuả Hoằng rằn: “Xin bỏ báo thân này để mau thấy kim nhan, không còn ở trong ba cõi để rơi vào các hữu”, ý chừng muốn nói Hoằng tự thiêu, trước hết để mau thấy Phật, và sau nữa để khỏi phải còn ở trong ba cõi để bị sinh tử. Về ý thức phương pháp niệm Phật tam muội hứa chắc chắn với người thực hành là, nếu thực hành nó đúng phép thì nhất định thấy Phật, chứ không cần phải thiêu thân. Không có một đoạn nào trong kinh Thập lục quán hay kinh Vô lượng thọ kêu gọi người thực hành phương pháp niệm Phật thiêu thân hết. Về ý thứ hai, muốn nói Hoằng tự thiêu vì sợ sinh tử, điều này Tứ thập nị chương kinh ĐTK 784 tờ 723b27-c1, mà Đàm Hoằng chắc chắn có đọc tới, xác minh rõ là, người ta không thể tự thiêu để tránh sinh tử được, giống như người vì sợ lòng dâm của mình, mà đã chặt đứt bộ phận sinh dục.
Hơn nữa, Cao Tăng truyện nói Hoằng “Nhỏ tu giới hạnh, chuyên sành luật luật bộ”, ghi rõ như vậy Hoằng biết giới luật Phật giáo rất rõ ràng.
Mà hành động tự thiêu của Hoằng, như tác giả Cao Tăng truyện 12 tờ 406a21-22 là Huệ Hạo nhận xét trái với giới luật (vi giới), tuy rằng nó có cái đẹp ở chỗ “quên mình, bỏ hết hình hài”. Nó trái với giới luật không những vì mình tự giết mình, một điều giới luật Phật giáo cấm, mà còn vì trong khi giết mình, mình giết luôn những loài vật khác. Hạo viết: “Phật dạy thân người có tám vạn hộ trùng cũng chết theo. Cho nên.. khi gieo mình vào đống lửa, khi xé xác phân phát cho người, nên biết đó là tôi giết trùng, mục đích nó thực rõ ràng” Đối cách nói, ki mình tự thiêu, mình không những tự giết mình, mà còn giết luôn những con vi trùng và sinh vật bám vào thân mình để sống nữa. Một người “chuyên sành luật bộ” như Đàm Hoằng tất không có những hành động mà ý nghĩa quá hàm hồ khó phân biệt như vậy. Nó đòi hỏi phải có những nguyên nhân khác, quan trọng và bức thiết hơn, để ông tự thiêu, ngoài “thề lòng và An dưỡng”. Một trong những nguyên nhân đó là Quân thiện luận và Sáu lá thư.
Quân thiện luận với khuynh hướng Phật giáo xã hội của tác giả ó, đã tiến công mạnh mẽ vào những thành trì qua niệm Phật giáo từ trước cho tới thời nó được coi là đương nhiên Phật giáo và tất yếu Phật giáo. Nó đã tiến công vào những quan niệm vô thường, vô ngã, niết ban, những quan niệm mà không có chúng, ta tưởng Phật giáo không thể tồn tại được. Nó cũng tiến công vào những tin tưởng như đời sau, kiếp sau, tịnh độ, và coi chúng như những thứ ăn lớn nói láo, những chuyện không có thực, mà người ta đặt điều nên, để mê hoặc thường dân. Đối với vấn đề đời sau, ông đã dám thẳng tay lên tiếng nói: “Thích Ca giải thích là không thật”
Đời sau đó khi ấy tạm thời là có thực đối với tín ngưỡng Tịnh độ, ông chỉ có việc đùa: “Nay học đòi theo ánh thần, mà không có một tấc sáng, nghiệm lấy linh biến, mà chẳng có mộ tí lạ, kẻ cần thành không thấy được mặt người hiền cứu, người dốc học chẳng tìm được sự thật của chuyện, lăng hư. Nó đại là có sự sống lâu không lường, nhưng ai thâý được một ông già trăm tuổi? Thiết tha về sự cứng rắn củ kinh Kim Cương, nhưng ai ngó được một vật không thối mục?”. Viết như thế, rõ ràng Huệ Lâm đã chế giễu trực tiếp những người tin tưởng Phật A Di Đà là những kẻ nhẹ dạ cả tin.
Phật A Di Đà vào thời Lâm đã được quan niệm như một vị Phật “ánh sáng không lường” (amitahbhà, vô lượng quang) và “sống lâu không lường” (amitàyus, vô lượng thọ). Và những kinh điển Tịnh độ, mà ta thấy trên, đã hứa hẹn là, nếu ai thực hành phương pháp niệm Phật tam muội thì nhờ sức Phật mà thấy được Phật A Di Đà. Trước những quan niệm và hứa hẹn ấy. Lâm chỉ biết vạch ra sự phi lý đáng buồn cười của chúng. Làm gì có ông già trăm tuổi, mà bảo có vị Phật “sống lâu không lường”. Bảo Phật “là ánh sáng không lường”, mà ai có thâý được một chút ánh sáng không? Nói là thấy Phật, mà người siêng năng chí thành thì ai thấy được mặt đâu?. Nêu nên những câu hỏi như thế là trực tiếp tra hỏi chính niềm tin Tịnh độ của những người như Hoằng, là xúc phạm vào chính sự thiêng liêng cuả một niềm tin như vậy. Những người tin tưởng như Đàm Hoằng còn có phương cách nào khác để trả lời những câu hỏi loại đó đâu. Lý luận làm sao được với những người, mà ngay cả đời sau họ còn không tin là có, huống nữa, là Tịnh độ và Phật A Di Đà.
Thêm vào đây, những câu hỏi trên đã khai màn cho những tra vấn tiếp theo về việc không thấy chân hình Phật hiện ở đời. Phải chăng giáo lý và phương pháp Phật giáo chỉ là “những lời nói suông không thực”, để cho những người theo Phật không thấy chân hình Phật, mà các kinh điển và phương pháp Phật giáo hứa hẹn? Phải chăng đó là một sự sai lầm về quan niệm và phương pháp thiền của Khương Tăng Hội đã xưa cũ. Phương pháp quán Phật Vô Lượng Thọ mới du nhập vào thời Hoằng lẽ nào lại không có những hiệu quả sao? Tối thiểu qua chính bản thân những người chủ trương và du nhập nó như Kàlayasas ta thực sự chứng kiến một vài thần dị. Không lẽ nào, những người bản xứ thực tập nó lại vô hiệu chăng?
Đứng trước những câu hỏi như thế, Hoằng chỉ có cách giải quyết truyền thống duy nhất hữu hiệu là đem chính bản thân mình ra để thí nghiệm: Ông đã tự thiêu. Ông tự thiêu, để chứng cớ cơ sở lý luận và phương pháp thực hiện niềm tin ông là đúng đắn và chính đáng, việc vãng sinh về thế giới Cực lạc là có thực. Như trên, chúng tôi đã giả thiết Đạo Cao và Pháp Minh có thể sống tại trung tâm Phật giáo Tiên Sơn. Khi Huệ Lâm bị đuổi ra nước ta, có thể Lâm cũng đến thăm hay ở tạm tại trung tâm ấy. Với một trung tâm tu học Phật giáo lớn, chắc chắn nhiều cuộc bàn cãi về nhiều vấn đề khác nhau đã xảy ra. Ngoài Đạo Cao, Pháp Minh, Huệ Lâm và Lý Miễu ra, Đàm Hoằng rất có thể tham dự vào. Nó tạo nên một bầu không khí sôi nổi về những cuộc bàn cãi và nghi vấn.
Thực sự, đối với những vấn đề siêu hình và tin ngưỡng, cứ vào xu thế của thời đại, chắc nhiều nghi vấn đã đề xuất. Trong bản tiểu sử của Hoằng ở Cao Tăng truyện dẫn trước, Huệ Hạo, khi nói “dân ở xóm đều thấy Hoằng minh vàng sắc vàng, cỡi một con nai vàng, đi về phía tây rất gấp, không nghỉ hỏi han” đã viết: “Tăng và tục mới hiểu sự thần dị của ông” – đạo tục phương ngộ kỳ thần dị. Đọc câu này, ta có cảm tưởng là, cả những nhà tu hành lẫn những người đời trước đó không tin vào những sự thần dị, mà có lẽ Hoằng đã đem quảng bá, do niềm tin Tịnh độ và phương pháp Quán kinh đem lại…Chắc họ không tin những thứ thần dị như thế. Cho nên, bầu không khí tín ngưỡng và tri thức bao trùm Hoằng là đầy dẫy những nghi vấn và không tin. Có thể chính nó đã nuôi dưỡng cho những suy nghĩ duy lý kiểu của Lý Miễu lớn mạnh lên, để có đủ sức mạnh đề xuất ra những tra hỏi độc lập của mình về những vấn đề căn bản của tình trạng trí thức và tôn giáo đương thời.
Một mặt, Hoằng có thể đã tham dự vào những cuộc bàn cãi và qua chúng đã để lộ ý định muốn chứng minh sự thật của những gì mình tin bằng cái chết của bản thân mình, nên những đồng đạo của Hoằng, trong đó có thể có Đạo Cao và Pháp Minh, đã ngăn trở. Mặt khác, Hoằng muốn làm thí nghiệm với chính mình, mà kết quả chưa có gì bảo đảm sự thành công của nó. Có lẽ, vì hai lý do đó, Hoằng đã lặng lẽ và lén lút thực hiện cuộc tự thiêu cuả mình. Lần đầu, cuộc tự thiêu bất thành, nhưng nửa người Hoằng đã bị cháy. Lần thứ hai, Hoằng mới thành công và đã đạt đến những thành quả bất ngờ, làm sao “cả Tăng lẫn tục mới hiểu ra sự thần dị” cuả tín ngưỡng và phương pháp Tịnh độ.
Cho nên, dù những thần dị của nó, về lâu về dài, cái chết của Đàm Hoằng đã không có những ảnh hưởng quyết định. Trước mặt, có thể nó đã làm cho cuộc bàn cãi về việc thấy Phật của sáu lá thư chấm dứt. Tới một mức độ nhất định, nó đã xác lập tín ngưỡng Tịnh độ và phương pháp quán tưởng nó đã xác lập tín ngưỡng Tịnh độ và phương pháp quán tưởng niệm Phật tại trung tâm Tiên Sơn, tuy ta hiện chưa thể khẳng định tín ngưỡng và phương pháp Tịnh độ là do Hoằng du nhập vào Tiên sơn hay chúng đã có mặt tại đó và Hoằng đến để học. Dù với trường hợp nào đi nữa, thì đây chỉ là đóng góp ngắn kỳ, không gây ra được một truyền thống vững chắc, một học phong tự tín và sáng tạo.
Trong khi sống dẫn Tịnh độ vãng sanh truyện nói Hoằng “không làm gì khác” ngoài việc tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán, ta có thể giả thiết Hoằng đã đóng một vai trò tích cực trong việc cổ xúy việc học tập giới luật, tạo cơ hội và không khí để sau này sản sinh được những người như Đaọ Thiền. Đóng góp đây của Hoằng phải nói là có giá trị, nhưng cũng không dài hơi, bởi vì không dựng nên một tư trào nghiên cứu và học tập có phê phán luật tạng.
Nhưng đó cũng là những sự thần dị cuối cùng. Xu thế của cả đời lẫn đạo, cả Tăng lẫn tục, tuy “hiểu được sự thần dị” không đặt hy vọng và niềm tin của nó vào những thần dị như thế. Chúng không đại biểu cho một tư trào đi lên, một ý thức đang vươn lên trổi dậy, tra hỏi và đặt vấn đề với tất cả những gì đang lưu hành. Cái chết của Đàm Hoằng vừa là một chứng minh vừa là một báo hiệu cho sự cáo chung cuả một thời đại Phật giáo.