LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Từ Khởi Nguyên Đến Thời Lý Nam Đế
Tiến sĩ Lê Mạnh Thát
Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Thành Phố Huế thực hiện
Nhà Xuất Bản Thuận Hóa Huế 1999
Tình Trạng Phật giáo Việt Nam
Thế Kỷ Thứ IV
Chương VII – Tình trạng Phật giáo Việt Nam Thế kỷ thứ IV
Sau cái chết của dịch giả Việt Nam đầu tiên là Đạo Thanh vào năm 300 cho đến khi những tác giả Sáu Lá Thư ra đời khoảng vào những năm 360 – 380, trong giai đoạn gần một trăm năm này, sinh hoạt Phật giáo ở nước it được các tư liệu hiện còn đề cập tới. Chúng ta ngày nay chỉ vỏn vẹn có tiểu sử của ba vị do Cao Tăng truyện ghi là có một số liên lạc nào đó với nền Phật giáo Giao Châu, ấy là chuyện của Vu Pháp Lan mà tác giả Lá Thư thứ sáu dưới đây nhắc đến, chứng tỏ ông đã có những ảnh hưởng khác sâu rộng đối với Phật giáo Việt Nam. Về Ma Ha Kỳ Vực thì những hoạt động của ông tại nước ta, Cao Tăng truyện chỉ nói tóm tắt là “đều có linh dị”, chư không mô tả gì thêm. Tài liệu nước ta như Cổ châu Pháp Vân phật bản hạnh ngữ lục lại bảo Ma Ha Kỳ Vực đến Giao Châu vào thời Hán Linh đế, tức những năm 168 – 189, trong khi Cao Tăng truyện chép vào khoảng 290 – 306. Phải chăng có hai Kỳ Vực khác nhau? Ta hiện chưa thể trả lời được. Ngoài ra, có một người tên Chí Hàm viết Triệt tâm ký chép lại chuyện của Khương Tăng Hội, mà sau này Ân Nghệ cho trích ra trong Tiểu thuyết. Chí Hàm này, chưa ai biết người gốc gác ở đâu và sống vào thời nào. Tuy nhiên, vì có kết liên với Khương Tăng Hội, chúng tôi tạm xếp Hàm vào những người có hoạt động Phật giáo tại nước ta giữa những năm 300 đến 360.
Về Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy
Cao Tăng truyện 4 tờ 349c23-350a10 viết: “Vu Pháp Lan, người Cao Dương, nhỏ có tiết tháo khác thường. Năm 15 tuổi xuất gia, bèn lấy việc tinh cần làm nhiệm vụ, nghiên đọc kinh điển cả ngày lẫn đêm, hỏi đạo cầu pháp tất trước mọi người. Đến tuổi đội mũ, tinh thần thảnh thơi, đạo phong vang tới ba sông, tiếng tăm lừng khắp bốn xứ. Tính ưa núi khe, ở nhiều hang động. Có lần vào một tháng mùa đông, băng tuyết trong núi rất buốt, bấy giờ có một con cọp đen, đi vào phòng Lan. Lan thần sắc không đe dọa, cọp cũng lại rất thuần, tới sáng hôm sau, tuyết hết rơi, cọp lại ra đi. Quỉ thần trong núi thường đến lãnh pháp. Đức của Lan trùm tới hồn thiêng, đều giống loại đó cả. Sau nghe nước non Diêm Huyện ở Giang Đông rất đẹp, bèn lần bước tới Đông Âu xa ngắm Ngạc Thặng, ở dưới chân núi Thạch Thành, tức nay là chùa Nguyên Hoa ấy vậy. Người đương thời đem phong độ của Lan so với Dữu Nguyện Quy. Du hiến luận của Tôn Xước đem ông sánh với Nguyễn Tự Tôn,luận rằng: “Lan công bỏ mình, cao chuộng dấu màu, ấy hạng chí nhân. Nguyễn Bộ binh kiêu ngạo một mình, không chịu theo nhóm, cũng là bạn của Lan vậy”. Ở Diệm Huyện ít lâu, bèn bùi ngùi than rằng: “Đại Pháp tuy thịnh, kinh điển thiếu nhiều, nếu nghe được Viên giáo một lần, thì chiều chết cũng được”. Bèn ra đi Tây vức xa xuôi, muốn cầu nghe lạ. Đến Giao Châu, mắc bệnh, chết ở Tượng Lâm. Sa – môn Chi Tuần truy lập tượng, ca ngợi rằng :
“Họ Vũ vượt đời
Huyền chỉ nắm cả
Khéo lánh rừng đồi
Lành nhiếp cọp dữ”.
Biệt truyện nói: “Lan cũng cảm suối khô thành nước lũ. Việc này giống truyện Trúc Pháp Hộ, chưa rõ ra sao”.
Viết tiểu truyện vừa dẫn, Huệ Hạo chắc chắn đã dùng đến Minh tường ký của Vương Diệm mà Hạo có liệt ra như một sách tham khảo trong lời tựa ở Cao. Tăng truyện 14 tờ 418b29-cl. Diệm đã viết về Vu Pháp Lan như sau: “Đời Tấn Sa – môn Vu Pháp Lan, người Cao Dương, 15 tuổi xuất gia, khí thức thâm trầm dày dạn, tiết tháo trinh ngay, làm chùa vào trong núi sâu, thường đêm ngồi tịnh, có cọp vào nhà, nhân ngồi trước giường. Lan lấy tay xoa đầu cọp, cọp dương tai, nằm mọp xuống, vài ngày đi. Trúc Pháp Hộ, người Đôn Hoàng, tinh thần dào dạt, cùng một loại người với Lan (…) Họ đều là người Tấn Vũ đế và Tấn Huệ đế (265 – 306) …”
Minh tường ký ngày nay đã tán thất, những gì còn lại phần lớn đều xuất xứ từ những trích dẫn của Đạo Thế trong Pháp uyển châu lâm. Đoạn vừa dẫn là đến từ quyển 63 tờ 764c29-a 11. Ngoài đoạn ấy, Đạo Thế còn trích hai đoạn khác nữa có liên quan tới Vu Pháp Lan cũng từ Minh tường ký. Đoạn thứ nhất ở quyển 28 tờ 492a2-b8 viết” “Đỗ Thế Phương đời Tấn là người Trung Sơn, cửa nhà giàu có. Trong khoảng Thái Khương (280 – 289) có lệnh cấm người Tấn làm Sa – môn. Thế Thường vâng đạo tinh tấn, lén ở trong nhà, dựng lập tịnh xá, cúng dường Sa – môn. Vu Pháp Lan cũng ở trong số đó. tăng chúng ai đến, đều không khước từ.
Có một Tỷ – Kheo hình dung xấu xí, áo quần rách nhớp, băng vượt bùn nhơ, tới chỗ Thế Thường. Thường ra làm lễ, sai đứa ở lấy nước rửa chân cho sư. Vị Tỷ – Kheo nói: “Thế Thường nên tự chính mình rửa chân cho ta”. Thường đáp: “Tuổi già mỏi mệt, nên lấy đứa ở thay mình” Vị Tỷ – Kheo không chịu Thế Thường bèn lén chửi rồi bỏ đi. Vị Tỷ – Kheo liền hiện thần thông, biến làm thân tám thước, dung nhan đẹp đẽ, bay ra mà đi. Thế Thường vỗ ngực hối tiếc, tự dìm mình vào bùn. Bấy giờ, Tăng Ni trong trong nhà họ Đỗ cùng những kẻ đi đường năm sáu chục người, đều được xem trông thấy giữa trời, trên vài mươi trượng, rõ ràng phân minh, hương thơm khí lạ, trãi tháng không hết. Pháp Lan là vị pháp sư danh lý kiến tôn, có ghi quyển sau. Truyện này Lan đem nói với đệ tử Pháp Giai. Giai mỗi lần kể lại, đạo tục phần nhiều tin nghe”.
Pháp uyển châu lâm 54 tờ 694c22-695al cũng dẫn một đoạn khác ý nghĩa hoàn tất nhất trí với đoạn của Minh tuờng ký nhưng văn cú gọn gàng và trau chuốt hơn, và bảo là từ Phụng pháp nghiệm. Phụng pháp nghiệm như vậy có thể là một sao xuất từ Minh đường ký. Danh Tăng truyện sao do Tôn Tánh chép ra từ Danh Tăng truyện của Bảo Xương có ghi Vu Pháp Lan của chùa núi Trường An.
Căn cứ vào những tài liệu hiện còn vừa dẫn, ta có thể viết lại tiểu sử của Vu Pháp Lan. Lan người Cao Dương tại miền bắc tỉnh Hà Bắc của Trung Quốc ngày nay. Năm 15 tuổi ông xuất gia, rất có thể tại “chùa núi Trường An” và chăm chú học hỏi Phật pháp, nên lúc 16 tuổi tiếng tăm đã vang khắp. Trong khoảng những năm 280 – 289 ông đã ông đã ở ẩn trong nhà của Đỗ Thế Thường, khi có lệnh cấm làm Sa – môn. Tính ông ưa núi rừng, nên sau đó ông xuống trú tại chùa núi Thạch Thành tại miền tây tỉnh Chiết Giang hiện nay. Ta không biết ông xuống vào khoảng nào, nhưng rất có thể vào khoảng năm 306 trở đi. Ít lâu sau, ông muốn đi Ấn Độ học đạo, bèn cùng với đệ tử là Vu Đạo Thúy tới Giao Châu, hai thầy trò đều mắc bệnh. Lan mất tại Tượng Lâm, tức khoảng vùng Nghệ Tĩnh ngày nay của nước ta. Niên đại ông, ta sẽ bàn kỹ khi nói về Vu Đạo Thúy. Ở đây ta cần chú ý là “ngươi đương thời đã sánh Ông với Dữu Nguyên Qui” Dữu Nguyên Qui tức Dữu Lượng (289 – 340) . Điều này chứng tỏ ông hẳn phải là người đồng đại với Lượng, tức cũng sống vào giữa những năm 270 – 320.
Vu Pháp Lan có nhiều đệ tử, mà trong số đó xuất sắc nhất là nhà y dược nổi tiếng Vu Pháp Khai và VU Đạo Thúy.. Đạo Thúy đã đi với Lan và đã bỏ mình ở miền bắc nước ta. Cuộc đời của Thúy, Cao Tăng truyện 4 tờ 350b13-28 nói thế này: “Vu Đạo Thúy, người Đôn Hoàng, nhỏ mất cha mẹ, được chú đem về nuôi, Thúy hiếu kính hết lòng, như thờ cha mẹ mình. Đến năm 16 xuất gia thờ Lan công, xin làm đệ tử. Học nghiệp Thúy cao minh, sách vở trong ngoài đều xem hết, giỏi thuốc men, khéo viết lách, thông rõ phong tục nhiều xứ, càng sành ăn nói. Hộ công thường khen Thúy thanh cao giản dị, có phong độ của người xưa, nếu không chết sớm thì có thể làm rường cột cho đại Pháp. Sau cùng Lan công qua Giang Tả, Tạ Khánh Tự rất đổi kính trọng. Tính Thúy ưa núi đồi. Trong khi ở miền động, nhiều lần đi chơi các ngọn núi nổi tiếng. Thúy làm người, không bợn sự khen chê, chưa từng đem vết bụi trải lòng. Sau Lan đi Tây Vức, ở Giao Chỉ mắc bệnh mà chết, xuân thu 31. Hy Siêu vẽ lại chân dung Thúy. Chi Tuần làm bài minh, ca ngợi rằng :
“Lồng lộng trên người
Biết rõ lẽ trong
Chất sáng ngọc ánh
Tiếng đức Lan thơm”.
Tôn Xước đem Thúy sánh với Nguyễn Hàm. Có người nói: “Hàm có lời chê về khổ ngựa, Thúy được tiếng khen là trong nhạt, thì sao so sánh nhau được”. Tôn Xước đáp: “Tuy dầu có thấp có cao, nhưng phong độ cao khiết là một vậy”. Du đạo luận nói: “Gần đây tại Lạc Dương có Trúc Pháp Hành, người bàn làm cho vuông nhạc lịnh, Giang Nam có Vu Đạo Thúy, kẻ biết đem đối thắng lưu, đều là những vị người đương thời đều nghe thấy chẳng phải là lời khen riêng của các đồng chí của mình.”
Như ta sẽ thấy, Trúc Pháp Hộ mất vào năm 308. Vu Đạo Thúy đi xuất gia năm 16 tuổi. Vậy, để cho Hộ khen Thúy, Thúy phải xuất gia trước năm 308. Do đó, ông tối thiểu cũng phải sinh vào năm 290. Mà Thúy có lẽ phải rời Trường An trước khi Kỳ Vực tới Lạc Dương, để cho cả Vu Pháp Lan lẫn Thúy không có dịp gặp như những người đồng đạo của họ là Chi Pháp Uyên và Trúc Pháp Hưng cùng Trúc Pháp Hành. Vậy Thúy chắc Phải sinh năm 285. Năm Thúy mất mới 34 tuổi, thế thì niên đại Thúy phải là 285 – 315. Niên đại Lan do đó phải ở vào khoảng 270 – 320 vì Lan mất sau Đạo Thúy.
Thúy là một người có một sở học uyên bác, có nhiều tài nghệ và giỏi luôn cả việc thuốc men. Giống như thầy ông, Thúy có sự mến phục của những tay cự phách của lớp sau như Chi Tuần (313 – 366) Hy Siêu (366 – 377), Tôn Xước (khoảng 300 – 380) và Tạ Khánh Tự tôn kính ngưỡng mộ. Nhưng hơn cả Vu Pháp Lan, Thúy đã đưa ra một cách cắt nghĩa quan niệm Không của Phật giáo, mà đến thời Lưu Tống đã trở thành một trong bảy trường phái Bát Nhã học của Trung Quốc.
Trong Triệu luận sớ, Nguyên Khương đã dẫn Lục gia thất tôn luận của Thích Đàm Đế, nói rằng có sáu người chủ trương đến bảy học thuyết khác nhau về Không.
Người chủ trương Học thuyết
1. Thích Đạo An Vốn không nên không (bản vô)
2. Trúc Pháp Thân Vốn không khác nên Không (Bản vô dị)
3. Chi Đạo Lâm Không tức sắc (tức sắc)
4. Vu Pháp Khai Lật đổ mê hoặc diệt thức thì thấy cõi là Không (thức hàm)
5. Thích Đạo Nhất Huyễn hóa lá Không (huyễn hóa)
6. Trúc Pháp Ôn Tâm Không thì gọi là không (tâm vô)
7. Vu Đạo Thúy Nhân duyên tập hợp nên gọi là Không (duyên hội)
Trung luận sớ của Cát Tạng viết: “Thuyết thứ bảy của Vu Đạo Thúy nói nhân duyên tập họp thì hiện hữu, gọi là Tục đế, đến khi nhân duyên ta rã, trở thành không gọi là đệ nhất nghĩa đế”. An Trừng trong Trung tâm sớ ký dẫn (Sơn môn) huyền nghĩa nói càng rõ: “Thứ bảy là Vu Đạo Thúy viết Duyên hội nhị đế luận nói rằng: “Nhân duyên hội đủ thì hiện hữa là tục (đế), phá bỏ thành không, thì gọi là chân (đế). Ví như ngói gỗ hợp lại thì thành nhà, nhà không có caí thế trước, nó có tên mà không có thực, cho nên Phật bảo Là Đà: hoại diệt sắc tướng thì không còn chỗ thấy”.
Như thế, ngoài việc giỏi thuốc men, một nét đặc trưng của các đệ từ Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy còn tham dự vào những bàn cãi ý nghĩa cách thức lý hội quan niệm Không của Phật giáo. Như sẽ thấy, quan niệm Duyên Hội của Thuý đã thành đối tượng phê bình gắt gao của Quân thiện luận sau này, bị đánh giá là”không có gì uyên thâm”, mang tính chất phù phiếm, bởi vì “phân tích một cái cây ra thành những phân tử để làm cho nó không, thì việc ấy cũng không tổn thương một chút nào sự tốt đẹp của việc nó cho bóng mát”, hay “tách rời săng gỗ để làm cho cái nhà trở thành hư vô, thì việc ấy cũng không làm hao tốn một tí gì sự nó đẹp đẽ lộng lẫy.”
Học phong của trường phái Vu – Pháp – Lan là Bát – nhã học, nhưng bản chất nó là một thứ Phật giáo quyền năng, ước mơ về những khả năng cảm ứng biến hoá. Cho nên khi đến nước ta, điểm lôi cuốn sự chú ý của người Phật tử Việt Nam không phải là cái học phong Bát – nhã, là những lý luận về cách lý giải đúng đắn quan niệm Không, mà là những khả năng cảm hóa người vật, phục vụ thiết thực cho những nhu cầu cấp bách của cuộc sống thường ngày. Pháp Minh sau này nhớ đến Vu Pháp Lan, vì Lan đã “phủi tuyết buốt cho thú dữ”, mà không nhắc tới Vu Đạo Thúy. Thúy như ta đã thấy, rất được những tay trí thức cự phách Trung Quốc về sau rất trọng vọng, không kém gì Lan. Và THúy đã bỏ mình tại bình nguyên Bắc bộ. Điều này để cho thấy xu thế chung của Phật giáo nước ta vào thời ấy là một xu thế Phật giáo quyền năng thiết định theo quan niệm của Mâu Tử và Khương Tăng Hội, mà sự xuất hiện của nhà sư Kỳ Vực cũng chỉ làm rõ thêm thôi.
Về Kỳ Vực
Trong Thiền uyển tập anh, Thông Biện dẫn lời của Đàm Thiên nói lúc Phất pháp mới đến Trung Quốc thì “đã có Khâu Đà La, Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác tại Giao Châu”. Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục nói Khâu Đà Là và Kỳ Vực đã cùng nhau đến Luy Lâu trị sở của Sĩ Nhiếp vào cuối đời Hán Linh Đế, tức khoảng những năm 168 – 189. Vị sư tên Kỳ Vực đây của tài liệu nước ta sống và làm gì, ta không được bảo rõ ràng. Chỉ biết rằng khi đến Giao Châu thì Khâu Đà Là đã ở lại, còn Kỳ Vực thì ra đi tiếp. Chi tiết cuối cùng này lại phù hợp với tiểu sử của Kỳ Vực trong Cao Tăng truyện 9 tờ 388-16-c5, theo đó thì trước khi tới Trung Quốc, Vực đã có đi qua Giao Châu. Nhưng ta gặp phải khó khăn là vấn đề niên đaị. Kỳ Vực của ta thì đến đời Hán Linh đế, còn của Cao Tăng truyện thì xảy ra thời Tấn Huệ đế tức giữa những năm 290 – 306. Phải chăng có hai Kỳ Vực khác nhau ? Đây là một có thể. Nhưng cũng có thể chỉ có một Kỳ Vực thôi, và sự lầm về niên đại thì hoặc do tại quá trình truyền thừa văn bản về phía ta, hoặc về phía Trung Quốc. Trong tình trạng tư liệu hiện tại, dù không phải không ý thức, sự có thể sai lầm của những niên đại do Cao Tăng truyện ghi lại, một điều thức sự đã xảy ra. Chúng tôi tạm thời căn cứ vào những gì Huệ Hạo viết để bàn cải về vị sư Kỳ Vực ở đây.
Kỳ Vực người Thiên Trúc, đi khắp Trung Quốc và các xứ mán mọi, không có chỗ ở thường, nhưng thong dong thần kỳ, theo tính khác tục, hành tích không thường, người đương thời không thể làm sao đo lường được. Phát xuất từ Thiên Trúc, rồi đến Phù Nam, trãi qua các bờ biển, bèn tới Giao và Quảng, đều có linh dị. Khi tới Tương Dương, muốn chở người qua sông, người chèo thuyền thấy Sa – môn Ấn Độ, áo quần xấu xí, khinh mà không chở. Thuyền đến bờ bắc thì đã thấy Vực vuợt qua rồi. Đi tới trước, thấy hai con hổ rung tai vẫy đuôi, Vực lấy tay xoa đầu, cọp liền xuống mé mà đi. Người hai bên bờ thấy, theo nhau thành bọn.
Đến cuối đời Tấn Huệ đế, Vực tới Lạc Dương. Các vị sư ra làm lể, Vực cũng quì xuống lặng lẽ, nhan sắc không đổi thay. Bấy giờ bèn nói tiền thân của từng người đã trãi qua. Vực bảo Chi Pháp Uyên đến từ loài trâu, Trúc Pháp Hưng đến từ loải người. Lại chê chúng Tăng, nói họ áo quần hoa lệ, không đúng phép sạch. Thấy cung thành Lạc Dương, bèn bảo nó phảng phất giống cung trời Đao Lợi, chỉ việc tự nhiên và nhân sự là không giống nhau. Vực bảo Sa – môn Kỳ Xà Mạt: “Thợ xây cung ấy là từ trời Đao Lợi, nên thật sự bèn phải về bề trên, dưới ngói trên nóc nhà phải có 1500 đồ dùng”. Mọi người bấy giờ đều nói: “Xưa nghe người thợ đó thiệt có đem đồ dùng để dưới ngói”. Lại nói: “Sau cung thành bổng nhiên sẽ bị hoại”.
Bấy giờ thái thú Bạch Dương là Đặng Vĩnh Văn từ Nam Dương đang ở Lạc Dương, trú ngụ tại chùa Mãn Thuỷ, mắc bệnh kinh niên không bớt, hai chân co quắp lại, không thể đứng đậy mà đi. Vực đến thăm, nói: “Ngài có muốn được lành bệnh không ?”. Nhân đó lấy một chén nước trong và một cành dương liễu, đem cành dương liễu dùng nước đưa tay hướng Vĩnh Văn mà đọc chú. Như vậy ba lần, nhân thế lấy tay xoa hai đầu gối Vĩnh Văn, bảo đứng dậy. Văn liền đứng dậy, đi đứng như xưa. Trong chùa có cây tư duy vài mươi cành đã khô chết. Vực hỏi Vĩnh Văn cây ấy đã chết lâu chưa. Văn đáp: “Lâu lắm rồi”. Vực tức hướng cây đọc chú, như đọc chú cho Vĩnh Văn, cây bỗng nhiên mọc lá cành sum sê tươi tốt. Trọng Thử ở Thượng Phương có người bệnh trướng sắp chết, Vực lấy bình bát để trên bụng người bệnh, vải trắng phủ hết, chú nguyện vài ngàn lời, tức có khí thổi xông nặc cả nhà. Người bệnh nói: “Tôi sống rồi”. Vực sai người dở tấm vải thì trong bình bát có thứ như bùn đen vài thăng, thối không thể gần được. Người bệnh bèn sống.
Khi Lạc Dương binh loạn, bèn từ giã về Thiên Trúc. Bấy giờ tại Lạc Dương có Sa-môn Trúc Pháp Hành là vị sư cao đạo, người đương thời chịu vui nghe theo, nhân xin Vực nói: “Thượng nhân là vị sư đã đắc đạo, xin lưu lại một lời để mãi mãi làm lời răn”. Vực đáp: “Nên họp hết mọi người “.Khi mọi người đã họp, Vực lên toà giảng nói: “Giữ miệng, nhiếp thân ý, cẩn thận chớ phạm ác, tu hành hết thảy thiện, như vậy được độ đời”. Nói xong, bèn lặng lẽ nhập định. Hành lại xin: “Nguyện thượng nhân nên truyền cho điều chưa từng được nghe. Còn như nghĩa câu ấy thì con nít tám tuổi cũng đọc thuộc lòng rồi, chẳng phải là điều mong cầu ở bậc đắc đạo”. Vực cười đáp: “Tám tuổi tuy đọc, trăm tuổi không hành, thì đọc ích gì. Mọi người ai cũng biết kính trọng người đắc đạo, nhưng không biết làm để tự mình đắc đạo. Đáng thương thay ! Lời ta tuy ít, người làm, lợi càng nhiều”.
Rồi bèn từ giã bỏ đi. Vài trăm người ai cũng mời Vực trưa tới ăn nhà mình. Vực đều hứa hết. Sáng mai 500 nhà mỗi nhà đều có một Vực. Ban đầu ai cũng nói vực chỉ đến nhà mình, nhưng sau hỏi lại nhau, mới biết Vực phân thân giáng xuống. khi đã đi, các nhà tu hành đưa Vực đến thành Hà Nam. Vực đi chầm chậm, mà người đuổi theo không kịp. Vực bèn lấy gậy vẽ xuống đấy nói: “Từ biệt ở đây”. Ngày đó có người từ Trường An đến, nói thấy Vực tại chùa ấy. Lại có khách buôn Hồ Thấp Đăng tức vào ngày đó ngặp Vực lúc sắp tối ở sa mạc, kể ra đã đi hơn 9000 dặm. Khi đã trở về Thiên Trúc, không biết mất ở đâu”.
Đó là hành trạng của Kỳ Vực trong Cao Tăng truyện. Mặc dù chúng chứa đựng nhiều yếu tố khó tính có tính chất mê hoặc, chúng tôi vẫn dịch hết và công bố ra đây, nhằm cho thấy phần nào những gì Kỳ Vực đã có thể làm khi ông tới nước ta. Không những thế, bản tiểu sử đó chứa nhiều liên hệ với bản tiểu sử của Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy, mà chúng ta đã thấy trên. Những liên hệ ấy chủ yếu qui về tên những vị sư có tiếp xúc với Kỳ Vực. Chúng sẽ giúp cho thấy tại sao Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy đã tìm đến nước ta để đi Ấn Độ và đã bỏ mình.
Vậy thì, Kỳ Vực đã làm những gì cho nước ta, mà Cao Tăng truyện cho là “đều có linh dị”? Giảp đáp câu hỏi này ta hiện không có những trả lời trực tiếp. Nhưng cứ vào những hành động của Vực tại Lạc Dương, ta có thể biết phần nào những hoạt động của Vực tại Giao Châu. Trước khi tới Lạc Dương, Vực đã vượt sông mà không cần đò. Đến Lạc Dương, ông chứng tỏ có thể biết chuyện đời trước của mọi người là thế nào và việc sắp xảy ra trong tương lai. Ông có thể bảo lai lịch của các vị sư Pháp Hưng và Pháp Uyên không những của đời này, mà thậm chí về tới cả đời trước nữa. Ông cũng đã tuyên đoán thành phố Trường An sẽ bị hủy hoại. Ông đã chữa bệnh cho những người nguy kịch sắp chết và kinh niên không lành, chủ yếu bằng những phương pháp chú thuật thần thông của mình. Ông đã chữa cho Đằng Vĩnh Văn kinh niên liệt giường không đi được, và cho người bị bệnh trướng bụng sắp chết, chỉ cần giơ tay đọc chú. Không những thế, ông còn cùng một lúc phân thân đi ăn tại năm trăm nhà khác nhau. Ông có thể đi chầm chậm, mà người ta đuổi theo mãi cũng không kịp.
Hoạt động của Vực tại Trương An là như thế. Chúng rõ ràng chứng tỏ Vực có “kỹ thuật biến hóa để mê hoặc tai mắt của thường dân”, “có uy to thế lớn để chỉnh thẳng trụt trồi của bọn nhỏ”, như Tập Tạc Xỉ đã ám chỉ xa gần. Nhưng đồng thời chúng cũng xác định Vực là hiện thân trọn vẹn của quan niệm Phật giáo quyền năng. Người đắc đạo của quan niệm đó phải là kẻ “muốn làm gì cũng được, bay lượn trên không, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không ngại, còn mất tự do, (…) biết chúng sanh đổi thay khi chưa có trời đất, lòng người trong mười phương hiện tại đang nghĩ những việc chưa manh nha”, như Khương Tăng Hội đã mô tả trong Lục đô tập kinh 7 tờ 39b 16-23.
Như một hiện thân của quan niệm Phật giáo quyền năng và tại Lạc Dương, Vực đã có những thành tích trên, thì tại nước ta Vực chắc cũng thi thố những quyền năng tương tự đối với người Giao Châu, để cho Hạo đã nhận xét là “đều có linh dị”. Viết nhận xét đó, Hạo chắc chắn phải có đọc được những tư liệu có ghi chép thành tích của Vực một cách chi tiết ở tại nước ta. Rất tiếc là ngày nay ta hiện không có những tư liệu ấy, và Hạo chỉ bằng lòng chép chuyện của Vực từ lúc đến Tương Dương trở đi mà thôi.
Qua tiểu sử trên, Kỳ Vực là người Ấn Độ, đã đi tới nhiều nước. Ông đã qua Phù Nam rồi men theo ven biển tới nước ta. Ông đến vào lúc nào ? Hạo nói ông đến Lạc Dương khoảng những năm 306. Vậy chắc chắn ông đã đến Giao Châu cũng khoảng năm 300 hay sau đó không lâu, vì ông còn phải trải qua thời gian ở Quảng Châu và Tương Dương trước khi lên kinh đô nhà Tấn. Tại nước ta, ông hẳn đã sống ở thủ phủ Long Biên hay tại một ngôi chùa nào gần đó. Cứ Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục thì Vực đã sống chính tại chùa Pháp Vân. Việc Vực đến nước ta đáp ứng đúng yêu cầu của tình trạng văn hóa và tín ngưỡng thời bấy giờ. Đó là sự xuất hiện thực sự của những quyền năng mà phương pháp Phật giáo do Khương Tăng Hội truyền thụ hứa hẹn. Nhưng rồi Kỳ Vực cũng đã ra đi như muốn để lại những nuối tiếc cho những nười hâm mộ ở bản xứ.
Quan hệ giữa Kỳ Vực Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy
Kỳ Vực ra đi không lâu, thì Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy đến. Ban đầu ta tưởng những người này không có quan hệ gì với Kỳ Vực. Nhưng đọc kỷ lại ba bản tiểu sử của họ trong Cao Tăng truyện, ta nhận ra một nét nổi bật là những người có quan hệ với Kỳ Vực lại đồng thời cũng có quan hệ đối với Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy. Đây là một trường hợp khá lạ lùng khêu gợi sự chú ý của chúng ta.
Những vị sư Kỳ Vực tiếp xúc ở Lạc Dương đầu tiên là Chi Pháp Uyên và Trúc Pháp Hưng. Hai người này, Cao Tăng truyện 4 tờ 350a 10-12 lại chép ngay sau truyện của Pháp Lan: “Lại có Trúc Pháp Hưng, Chi Pháp Uyên, Vu Pháp Đạo đầu là những vị đồng thời sánh đức với Lan. Hưng vì thấy xa, mà nổi tiếng. Uyên nhờ tài hoa mà được khen. Đạo vì hiểu nghĩa kinh, mà vang danh”. Hưng và Uyên đều là những người cùng thời với Lan, và chắc có quen biết ông. Họ là những người mà Kỳ Vực bảo là biết tiền thân. Sự liên kết giữa những người ấy với Lan và Kỳ Vực, như vậy, điểm chỉ cái gì ?
Không những người có liên hệ với Lan lại có liên hệ với Vực, mà cả những người đem sánh với Vu Đạo Thúy có những liên hệ với Vực. Trong bản tiểu sử của Thúy ở trên, Tôn Xước đã sánh Thúy với Vu Pháp Hành. Truyện Kỳ Vực vừa dẫn lại nói Trúc Pháp Hành là vị sư cao đạo ở Lạc Dương đã xin Vực dạy cho những điều “chưa từng được nghe”. Vực đọc bốn câu kệ mà Hành cho là đức con nít tám tuổi cũng đã học thuộc lòng chứ không phải đợi đến vị đã đắc đạo như Vực. Vực trách Hành là không chịu thực hành để tự mình đắc đạo, lại muốn đi nghe người đắc đạo nói mà thôi. Vực tỏ ra như vậy không đánh giá cao đối với Hành. Thúy với Hành từ đó lại có những liên hệ với Vực. Liên hệ ấy có nghĩa gì ?
Thứ nhất, việc Kỳ Vực đến Giao Châu rồi mới tới Lạc Dương, chắc đã mang đến Lạc Dương những mẫu tin lôi cuốn và thần kỳ về giải đất xa xôi nằm tận miền hoang phục, nơi Dương Hùng cho là “châu báu sinh ra”. Giao Châu nổi tiếng là đất thần kỳ, ta có thể thấy rõ trong trường hợp Cát Hồng (283 – 363). Không những Hồng đã xin vua Tấn đi Cú Lậu để làm huyện lệnh, vì “Giao Chỉ sản xuất linh đan”, như Tán thư 72 tờ 7b11-9a9 đã ghi. Trong Bảo pháp tử, Hồng còn báo cáo cho người dân Trung Quốc biết người Giao Chỉ có thể nấu cát thành thủy tinh và để làm cho họ tin rằng việc luyện linh đan không phải là không thể thực hiện . Nếu truyền thuyết về An Kỳ Sinh đến tu tại núi Yên Tử là không thể tin được , thì việc Hồng muốn đến luyện đan ở Giao Chỉ lả một chuyện thực. Do thế Kỳ Vực từ Giao Châu tới Tương Dương rồi Lạc Dương, hẳn số người có khuynh hướng kiểu Cát Hồng đả đến tìm tòi hỏi Vực về đất Giao Chỉ. Vu Pháp Lan và VU Đạo Thúy là những người đồng đại với Hồng, chắc cũng nghe tiếng núi non linh thiêng ở tại giải đất xa xuôi ấy. Hạo nói họ là những người ưa núi rừng thì không thể nào họ không chú ý đến Giao Chỉ, nhất là khi ở đấy lại có những người như Kỳ Vực đi qua.
Thứ hai, Kỳ Vực là một người thần dị, có nhiều quyền năng biến hóa như đã thấy. Vu Pháp Lan lại là người tin tưởng vào sự hiện hữu của những khả năng thần dị như vậy mà Vương Diệt đã ghi lại, trong Minh tường ký dẫn trên. Thêm vào đó, bản thân ông là một người thực hiện và cố gắng thực hiện những thần dị. Cao Tăng truyện chép việc ông phủi tuyết buốt cho cọp, làm cho quỷ thần trên núi thường đến nhận lấy giáo pháp ở nơi ông.Xu hướng và quan niệm Phật Giáo của ông có những nét tương tự không thể chối cãi, được với Kỳ Vực. Họ là những người có thể xoa đầu cọp làm cho cọp tránh xa không hại người, thậm chí có thể vận động được cả những quỷ thần của núi non. Cho nên, nếu Lan đã biết Chi Pháp Uyên và Trúc Pháp Hưng, thì những người này tất cũng có những khuynh hướng chuộng mến phương pháp Phật giáo quyền năng của Kỳ Vục và Pháp Lan. Do thế khi Kỳ Vực đến LẠc Dương, họ là những người sẵn sàng tiếp nhận đón chào. Xu hướng Phật giáo của Lan qua những liên hệ ấy là xu hướng Phật giáo quyền năng.
Về Vu Đạo Thúy, thì những gì ta biết về ông không điểm chỉ sự có mặt ở một xu hướng như vậy. Thúy gỉoi thuốc men, khéo viêt lách, sành ăn nói, học thức rộng rãi. Không những thế ông còn là một lý thuyết gia Turng Quốc đấu tiên về quan niệm Không, mà tác phẩm Duyên hội nhị đế luận qua bao thế kỷ đã được nghiên cứu, học tập và trích dẫn. Thế thì , ông làm sao lại kết liên với Trúc Pháp Hành, một người có liên hệ với Kỳ Vực ? Thêm vào đó ta lại thấy hành có xu hướng Phật giáo quyền năng, thì Thúy không chịu ảnh hưởng sao? Chúng tôi nghĩ rằng Đạo Thúy cũng có xu hướng ấy, dù những tư liệu hiện không còn nói ra.
Sự thực, cả Pháp lẫn Đạo Thúy đều được Huệ Hạo xếp vào hạng hiểu rõ kinh điển. Điều này Tập Tạc Xỉ (? – 383) xác nhận trong một lá thư ông gởi cho Đạo An vào khoảng 373, mà Cao Tăng truyện 5 tờ 352c16-17 đã ghi lại: Thích Đạo An (…) không biến hóa kỷ thuật để mê hoặc tai mắt của dân thường, không uy to thế lớn để chỉnh trồi trụt của bọn nhỏ; (…) sách vở trong ngoài thảy đều xem hết, âm dương toán số lại hay thông, kinh Phật nghĩa mầu, ấy lại thong dong, giải nghĩa bèn giống Pháp Lan, Pháp Đạo”. Về vấn đề kinh học, Pháp Lan được Tập Tạc Xỉ đưa lên làm mẫu mực, để đem Thích Đạo An mà so sánh. Ta đủ thấy học phong của Vu Pháp Lan đã có một ảnh hưởng lâu dài như thế nào. Tuy vậy , xu hướng quyền năng vẫn là đại biểu cho chính bản chất của học phong ấy. Một khi Lan đã thế, Vu Đạo Thúy dù có chủ trương thuyết Duyên hội đi nữa, cũng chưa hẳn đã không có xu hướng Phật giáo quyền năng. Huống nữa, ông không những sống thân thiết với thầy ông là Vu Pháp Lan, mà còn kết liên với Trúc Pháp Hành, người thỉnh Kỳ Vực thuyết đạo. Xu hướng Phật giáo của Vu Đạo Thúy do thế cũng không khó để xác định.
Nếu Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy đã có xu hướng như vậy và đã kết liên với những người như Trúc Pháp Hưng, Chi Pháp Uyên và Trúc Pháp Hành, thì khi Kỳ Vực đến Lạc Dương, họ tất phải gặp. Nhưng họ đã không gặp, như bản tiểu sử trên cho thấy. Do thế, Lan và Thúy chắc đã vượt Dương Tử xuống sống tại chùa Thạch Thành rồi. Và họ thực hiện việc dời chỗ này phải trước năm 306, năm cuối cùng Kỳ Vực lên Lạc Dương. Mặt khác, vì Lan và Thúy quen những người vừa kể, mà Kỳ Vực sau này lại gặp tại Lạc Dương, thế phải chăng Kỳ Vực đã có dịp gặp họ để họ giới thiệu với những người ấy ? Chúng tôi nghĩ đó là một có thể. Như vậy nó là một bằng cớ khác cho phép ta giả thuyết Vu Đạo Thúy phải sinh chậm lắm là vào khoảng năm 285, để có thể vượt sông trước năm 306 và gặp Kỳ Vực tại Tương Dương, hoặc tại ngay Diêm Huyện hay tại một địa điểm nào đó trên đường từ miền nam lên Lạc Dương. Thế thì Lan và Thúy đã đến nước ta vào năm nào?
Cao Tăng truyện nói Lan ở “Diệm Huyện ít lâu” (cư Diệm thiểu thì), thì muốn đi Tây Vực. Bèn ra đi, họ đã không ở núi Thạch Thanh mà lại ra đi nữa. Họ đến Thạch Thanh chậm lắm là năm 306, nên họ phải đến nước ta khoảng năm 307 trở đi. Nếu thế Lan và Thúy đã sống ở nước ta một thời gian dài sao? Có thể họ ở lại để học thêm những kiến thức vế phương nam, trong đó có cả ngôn ngữ. Thời ấy nước ta đang có những giao thương mạnh mẽ với các nước Nam Á, đặc biệt là Ấn Độ, nên hẳn thiếu người biết tiếng Phạn và những địa phương ngữ khác mà điển hình là Kỳ Vực. Có thể họ ở lại cho quen khí hậu nhiệt đới. Cả Lan và Thúy đều là người miền bắc Trung Quốc quen sống với khí hậu ôn đới, khi tới Giao Chỉ Thúy đã ngã bệnh rồi chết. Lan cũng bệnh theo, rồi mất sau đó ở Tượng Lâm. Họ đã chết có lẽ vì không chịu nỗi khí hậu ở miền nam.
Điều đáng chú ý là, cả Lan lẫn Thúy đã chọn con đường phương nam để đi Ấn Độ. Lan là người Cao Dương đã từng sống tại vùng Trường An, như Minh tường ký dẫn trên cho thấy. Còn Thúy là người Đôn Hoàng đã quen biết với Trúc Pháp Hộ. Trường An là nơi những người Trung Á cũng như Ấn Độ lui tới buôn bán khá thường xuyên. Và Đôn Hoàng là cửa ngõ đi về miền Tây của Trung Quốc và là nơi tập trung sinh sống của nhiều người có gốc Trung Á và Ấn Độ. Thế thì, Lan và Thúy chắc có dịp hỏi han biết rõ con đường dẫn về Thiên Trúc hơn là chọn con đường phương nam, mà hai người đều xa lạ. Đâu phải đến Chiết Giang Lan mới có ý định đi Thiên Trúc, nên bắt buộc phải đi bằng con đường phương nam ? Chúng tôi nghĩ họ chọn con đường ấy vì những lôi cuốn của nó, đặc biệt là những điạ phương họ kinh qua, trong đó có Giao Châu.
Xu hướng Phật Giáo quyền năng
Tại Giao Châu lúc đó Khương Tăng Hội vừa chết, Đạo Thanh mới qua đời, nền Phật giáo quyền năng do họ gầy dựng đang phát triển mạnh mẽ. Kỳ Vực lại mới đi qua. Cho nên một quan niệm Phật giáo quyền năng càng trở nên có giá trị. Hơn một trăm năm trước, Mâu Tử đã phát biểu rõ ràng quan niệm ấy trong Lý hoặc luận của ông, mà Tăng Hựu đã chép lại trong Hoằng Minh tập 1 tờ 2a7-13: “Phật gọi là giác ngộ, hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay nhỏ hay lớn, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ẩn hay hiện, đạp lửa không cháy, đi dao không đứt, ở dơ không nhớp gặp rủi không xui, muốn đi thì bay, ngồi thì tỏa sáng, nên gọi là Phật”.
Đây là một quan niệm rõ ràng tách rời Phật ra khỏi những chi phối của những định luật thực tại khách quan, của những giới hạn sinh vật lý. Phật bây giờ trở thành quyền năng muốn làm gì thì làm, muốn thay đổi gì thì thay đổi, vượt ra khỏi chế định của thế giới khách quan. Quan niện như vậy là hoàn tòan chống lại mọi quan niệm của Phật, theo đó “có Phật hay không có Phật, pháp giới vẫn thường trú”. Nói cách khác, theo những quan niệm tiêu chuẩn ấy, Phật dứt khoác có những hạn chế nhất định trước thực tại khách quan không thể nào thay đổi được.. Vấn đề này, ta có dịp bàn kỷ hơn ở dưới đây. Chỉ cần vạch ra ngay lúc này là quan niệm một đức Phật quyền năng tất sẽ dẫn đến những mâu thuẩn nội tại không thể giải quyết nổi, để cuối cùng phải nhường bước cho một quan niệm Phật mới phù hợp với yêu cầu khách quan của thời đại.
Không những đề xuất một quan niệm Phật quyền năng như vậy, Phật giáo Giao Châu, qua con người Khương Tăng Hội còn bạo dạn, cung hiến những phương pháp để biến những quan niệm ấy thành hiện thực. Hội đã đề lên phương pháp thiền bốn nấc, mà ông tuyên bố những ai thực hành nó theo tiến trình đã định sẽ đạt được những kết quả như “muốn làm gì cũng được, bay lượn trên không, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không ngại, còn mất tự do … , do ông mô tả trong Lục độ tập kinh 7 tờ 39b16-23. Ông cũng giới thiệu phương pháp thiền An – ban – thủ – ý do An Thế Cao du nhập cả hơn một trăm năm trước đó và cũng hứa hẹn những kết quả phi thường không kém. Trong lời tựa do ông viết cho bản dịch An – ban – thủ – ý của An Thế Cao do Tăng Hựu sưu tập lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 tờ 43b7-13 Hội viết: “Người được hạnh – an – ban thì lòng liền sáng đưa mắt nhìn xem, không chỗ tối nào không thấy, việc từ vô số kiếp đến nay, hiện tại các cõi, trong đó có đức Thế Tôn giảng pháp, đệ tử tụng tập, không nơi xa nào mà không thấy, không một tiếng nào mà không nghe, hoảng hốt phảng phất, tự do còn mất … chế phục trời đất, diên trì mạng sống, quỉ thần kinh rợn, lính trời rụng rời … Phạm Thiên không lường nổi, quỉ thần không hạn chế”.
Như vậy, những phương pháp do Hội đưa ra có thể tạo cho người ta những quyền năng phi thường, vượt qua mọi giới hạn sinh vật lý, mọi câu thúc của thế giới khách quan. Điều này chứng tỏ họ rất tin tưởng vào quan niệm quyền năng đó. Họ không cần tra vấn xem những quyền năng phi thường như thế có hợp lý hay không có thể thực hiện hay không? Họ đã có những phương pháp do Khương Tăng Hội đề ra với một xác tín vững chắc và họ tin vào sự hợp lý và có thể thực hiện của phương pháp đó.
Quan niệm Phật giáo tại Giao Châu là như thế. Cho nên, khi Kỳ Vực đến với những sự linh dị của ông thì chúng càng làm cho quan niệm ấy trở nên xác lập. Kỳ Vực cũng có khả năng đạp nước mà đi, phân thân tán thể, muốn làm gì cũng được, biết trước những việc từ vô số kiếp đến nay. Vu Pháp Lan có khả năng “làm cho quỉ thần kinh rợn”, làm cho cọp dữ phải thuần. Vu Đạo Thúy, tuy không có những hành tích gì để lại, nhưng với khả năng y dược của ông, thì đối với nhân dân, chắc cũng đã bày tỏ một ít nhiều quyền năng phi thường của mình. Những nhà sư Phật giáo đến nước ta vào đầu thế kỷ thứ IV như vậy đáp ứng đúng theo yêu cầu của quan niệm Phật giáo thời đại đó.
Trong Tiểu thuyết của Ân Vân (471 – 529) viết vào năm 516, có dẫn việc Tôn Hạo được tượng Phật, rồi làm lễ tắm Phật theo lối của Hạo nên bị bệnh âm, sau nhờ có thể nữ theo Phật giáo vẽ cách cúng Phật mới lành. Ân Vân bảo trích đoạn dẫn văn có từ Triệt tâm ký của Chí Hàm. Cả sách lẫn người dưới tên Chí Hàm, ta hiện không tìm thấy trong sách sử nào cả. Nhưng vì sự việc dẫn đó liên quan với Khương Tăng Hội, và viết với một giọng điệu khâm phục, Chí Hàm này có thể là một nhà sư nước ta. Ông có thể sống trước Tăng Hựu (445 – 519) bởi vì sự việc đó Tăng Hựu cũng có nói đến trong Xuất tam tạng ký tập, nhưng đã không được Ân Vân dẫn ra. Trong lá thư thứ Sáu, Pháp Minh đã dẫn Tăng Hội với một niềm kính trọng đặc biệt. Thế phải chăng Minh đã học được từ Chí Hàm những truyền thuyết thần kỳ về Hội? Đây là một có thể. Nếu vậy, HÀm phải sống vào thế kỷ thứ IV, khi uy danh của Hội đang còn sống động trong lòng mọi người, để viết ra những ghi chú như ghi chú trong Tiểu thuyết về Hội.