Lịch sử Phật giáo Việt Nam: Chương 02 – Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng

LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Từ Khởi Nguyên Đến Thời Lý Nam Đế
Tiến sĩ Lê Mạnh Thát
Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Thành Phố Huế thực hiện
Nhà Xuất Bản Thuận Hóa Huế 1999
Phật Giáo Sau Thời Hai Bà Trưng

Chương II – Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng

Chính quyền Hùng Vương cho đến những năm đầu của thế kỷ thứ I sdl là một chính quyền hoàn chỉnh với bộ máy công quyền thực hiện chức năng quản lý và bảo vệ đất nước bằng một hệ thống luật pháp trên cơ sở một nền văn hóa có kết hợp với những thành tố Phật giáo vừa mới đưa vào từ mấy trăm năm trước. Nhưng cũng chính vào thời điểm này thì ở phương Bắc đã xảy ra những cuộc khủng hoảng lớn. Đất nước Trung Quốc chia thành nhiều mãng khác nhau, với các sứ quán cát cứ; về phía bắc, Vương Mãng chiếm ngôi nhà Hán và thiết lập một triều đại mới; quân khởi nghĩa Xích Mi chống lại. Phía Tây đám Khôi hiếu, Quách Ngỗi, đứng lên hùng cứ một phương. Phía nam, con cháu nhà Hán đứng đầu là Lưu Tú ra sức phục hồi triều đại đã mất của ông cha mình. Phía Tây Nam thì Công Tôn Thuật muốn vươn lên để chiếm lĩnh toàn bộ Trung Nguyên. Cả một nước Trung Quốc rộng lớn đã tan rã và đánh giết lẫn nhau.

Vào hai mươi năm đầu này của thế kỷ thứ I sdl, chính quyền Hùng Vương sau bao lần chi viện cho các nước Nam Việt và Mân Việt, cụ thể là lần chi viện cuối cùng vào năm 110 tdl, để giữ vững các quốc gia Việt miền Bắc. Lần này, nhân sư phân rã của đế chế nhà Hán, chính quyền Hùng Vương đã cho tiến hành việc thu phục lại các đất đai người Việt đã bị chiếm đóng từ thời Tần Thủy Hoàng và Hán Vũ đế. Quân Lạc Việt được đưa lên đóng tận bờ sông Dương Tử tại huyện Trung Lộ. Nhưng từ năm 34 sdl khi Sầm Bành cùng Tạng Cung tiến đánh tướng Điền Nhung của Công Tôn Thuật, rồi một năm sau hợp cùng Ngô Hán bức Thành đô, giết Công Tôn Thuật. Thế là về cơ bản Lưu Tú đã bình định Trung Quốc, thâu tóm giang san về một mối và lên ngôi tự xưng Quang Vũ đế. Kế hoạch nhà Hán được vạch ra từ đó là phải lấy lại đất đai mà ngưòi Việt Hùng Vương đã chiếm_1.

Giai đoạn đầu, do nhận thức sai lầm về khả năng cũn như lực lượng tác chiến của quân đội Hùng Vương, Lưu Tú đã sai một tướng vô danh tiểu tốt là Tô Định đem quân xuống miền nam giao tranh. Trận đầu, tướng của Hùng Vương là Thi Sách bị tử trận. Hai Bà Trưng bèn huy động lực lượng tiến lên đánh đuổi Tô Định và thâu phục lại 65 thành trì cuả người Việt cũ. Thế là nhà Hán đặt ra một kế hoạch mới, chiếu cố tới các khả năng chính trị, quân sự người Việt. Lưu Tú đã đề cử một tay lão tướng quen với trận mạc và rất rành về chính trị, đó là Mã Viện (13tdl-49sdl). Viện, thời Vương Măng cầm quyền (9-24 sdl), đã từng làm thái thú Han trung. Đến khi Khôi Hiếu xưng đế, Viện lại được Hiệu pong cho làm Tuy Đức tướng quân và được Hiệu cử đại diện tiếp xúc với Công Tôn Thuật .

Thuật bấy giờ đã xưng đế ở Thành đô, là người cùng quê với Viện. Mục đích của Hiệu là để kết hợp với Thuật thành một mặt trận chung để đối phó với Vương Măng và các thế lực thù địch khác. Năm 28sdl, HIệu sai Viện tiếp xúc với Lưu Tú; Viện trở về khuyên Hiếu đưa con của Khôi Tuân đến Lạc Dương làm con tin của Lưu Tú.Viện tình nguyện đem gia đình mình đi cùng Tuân. Bốn năm sau, năm 32 sdl, Lưu Tú tiến đánh Hiếu, Viện được cử làm tham mưu. Trận đánh thắng lợi, Viện được Lưu Tú phong làm Thái trung đại phu. Năm 35 sdl, làm thái thú Lũng Tây, đánh dẹp các dân tộc thiểu số Tây Khương. Năm 36 sdl, sau trận quyết chiến chiến lược toàn bộ quân khởi nghĩa của Công Tôn Thuật, thì Lưu Tú đối diện với các đạo quân Bắc tiến của Hai Bà Trưng.

Trong trận ra quân đầu tiên, tuy chính quyền Hùng Vương thất lợi do việc tử trận của tướng Thi Sách, nhưng Hai Bà Trưng đã kịp thời chận đứng những phát triển thắng lợi của Tô Định và cuối cùng đánh bại hoàn toàn đạo quân do Tô Định và cuối cùng đánh bại hoàn toàn đạo quân do Tô Định cầm đầu. Do đó, Lưu Tú đã rút Mã Viện từ Lũng Tây đưa xuống nam và phong cho làm Phục Ba tướng quân để cùng với Phù lạc hầu Lưu Long và Lâu thuyền tướng quân Đoàn Chí làm phó tiến công quân Việt. Ta cần nhớ rằng Mã Viện đã từng là người cùng quê với Công Tôn Thuật và trong khi quân Lưu Tú tiến đánh Thuật đã gặp phải quân của Lạc Việt. Tù đó ta có thể suy ra rằng chính quyền Hùng Vương vào thời Hai Bà Trưng đã có một liên minh nào đó với chính quyền của Công Tôn Thuật.

Và do Mã Viện có quan hệ với Thuật nên có thể Thuật đã trình bày ít nhiều về thực lực của quân đội Hùng Vương. Vì vậy, khi chính thức nhận chức Phục Ba tướng quân, chỉ huy đạo quân tiến đánh Hai Bà Tưng, Mã Viện đã có trong tay một số thông tin về phía quân ta. Dẫu thế, qua cách trình bày của chính sử Trung Quốc, ta thấy Mã Viện đã mất rất nhiều thời gian để tổ chức mạng lưới tiến đánh các đạo quân Lạc Việt. Mùa xuân năm 42 sdl, Lưu Tú ra lịnh huy động quân các quận Trường Sa, Quế Dương, Linh Lăng, Thương Ngô hơn vạn người. Chúng còn dựng thành quách, đắp cầu đường, mở kinh đào, để vận chuyển lương thực và từng bước tiến đánh quân đội Hai Bà Trưng đến hơn một năm mới được thành công.

Năm 43sdl, quân Hai Bà rút về vùng Lăng Bạc, nơi đây đã xảy ra một trận huyết chiến. Trận này, chính bản thân Mã Viện sau này nhớ lại vẫn bị phân vân chưa biết thắng bại thế nào. Nhưng cuối cùng, vào mùa hè tháng tư năm 43sdl. Hai Bà Trưng bị đánh bại, phải rút về Cẩm Khê và hy sinh nơi đó. Quân Mã Viện triển khai thắng lợi Lãng Bạc bằng cách đưa quân vào Cửu Chân (Thanh Hóa) tiến đánh quân đội của tướng Đô Dương tại Vô Công và Cư Phong. Sau thắng lợi này, Mã Viện tiến hành một loạt các biện pháp đã đặt nền cai trị nhà Hán lên dân tộc ta bằng cách đày những người lãnh đạo chính trị mà chúng gọi là cừ soái, thâu gồm tất cả trống đồng, cải tổ Việt Luật, xây dựng các thành quách, đồn bót mới để trấn áp dân Việt.

Đất nước lâm nguy, các tướng tá Hai Bà Trưng một số hy sinh bị giết, hoặc bị bắt đi đày vùng Linh Lăng. Nhưng còn một số khác dã rút về các làng quê Việt Nam sống hòa mình vào dân nơi các ngôi chùa, mà ta biết tối thiểu là Bát Nàn phu nhân, hiện còn đền thờ ở xã Tiên La. Theo thần xã, bà là công chúa Tiên La, là nữ tướng của Hai Bà Trưng, sau các trận đánh, bà bị thương, rút về chùa xã Tiên La và mất tại đó. Chính các vị tuớng lãnh đạo chính trị quân sự như Bát Nàn phu nhân này, sau sự kiện 43sdl, đã đưa Phật giáo và một vai trò mới. Trước hiểm họa diệt vong của dân tộc, các biện pháp diệt chủng do Mã Viện thực hiện nhằm Hán hóa người Việt, những vị này đã tiến hành một loạt các đối pháp để chống lại các âm mưu thâm độc vừa nói.

Quan niệm về hạnh

Thứ nhất, thông qua các kinh sách Phật giáo, họ kêu gọi, “bỏ mình chớ không bỏ hạnh”. Đấy là những khẩu hiệu trong phong trào bảo vệ ý chí độc lập toàn dân từ sau thời Bát Nàn phu nhân trở đi như truyện 10 của Lục độ tập kinh 2 tờ 6a-5 đã ghi lại. Hạnh đây là lối sống, là cách cư xử, là cung cách thể hiện tính người, thể hiện ý chí riêng cuả từng người, từng dân tộc trong việc đối phó với tự nhiên và xã hội, đối phó với nhu cầu cá nhân và đòi hỏi tập thể mà mỗi cá nhân, mỗi cộng đồng người đều có. Hạnh do thế là một dạng hạnh nguyện. Cho nên, đánh mất hạnh là đánh mất văn hóa, đánh mất ý chí tự tồn, đánh mất hạnh nguyện, biến cá nhân ấy, cộng đồng ấy thành một cá nhân mới, một cộng đồng mới, sống theo một lối sống mới, một cung cách hành xử mới của một cộng đồng mới. Cho nên dân tộc ta lúc nào cũng nối tiếp nhau để kiên trì xây dựng một “hạnh” mới, một lối sống mới, một nền văn hóa điển huấn mới. Nổ lực kiên trì xây dựng này, đến thời Mâu Tử đã tỏ ra thành công hoàn toàn.

Thực tế, một chính quyền độc lập đã tồn tại vào thời điểm đó, kéo dài trên nửa thế kỷ (k. 180-230), trên vùng đất sau này thành lãnh thổ của quốc gia Đại Việt. Dân tộc ta đã giữ được “hạnh” và nhanh chóng phục hồi nền độc lập, như vậy phải nói là nhờ có một bề dầy văn hóa đáng kể. Và bề dầy này không phải là một sáng một chiều mà có thể tạo nên. Nó có cả một quá trình hình thành sáng tạo lâu dài và liên tục trong sự nghiệp hoàn thiện đời sống dân tộc ta qua lịch sử. Mã Viện, ngay sau khi đánh đổ chính quyền cuối cùng của Hùng Vương năm 43sdl, đã không những phải vây bắt hàng trăm “cừ soái” đày đi Linh Lăng, thu gốm trống đồng để đúc ngựa, mà còn “điều tấu Việt Luận hơn 10 việc khác với Hán Luật”. Tàn phá triệt để toàn bộ kiến trúc thượng tầng của chính quyền Hùng Vương, nhằm xây dựng một bộ máy kềm kẹp nô dịch theo lối “Hán pháp”. Nhưng chưa đầy 60 năm sau, vào năm 100 sdl, bộ máy nô dịch này đến lượt bị đả phá mạnh mẽ qua cuộc khởi nghĩa Tượng Lâm, dẫn đến kết quả cuối cùng là sự tan rã hoàn toàn vào những năm 180 sdl, với sự hiện diện của Chu Phù Sĩ Nhiếp, và nhất là sự ra đời của Mâu Tử lý hoặc luận.

Một nhà nước Việt Nam kiểu mới xuất hiện trên cơ sở nền văn hóa Hùng Vương được tăng cường và củng cố bởi tư tưởng và văn hóa Phật giáo mới hội nhập. Nền văn hóa này không những thành công tạo nên sự sụp đỏ của bộ máy kềm kẹp phương Bắc, mà còn biểu lộ tính ưu việt của dân tộc ta bằng cách đồng hóa ngược lại những người Trung Quốc vì nhiều lý do khác nhau đang sinh sống tại nước ta, làm cho họ thành người Việt, chấp nhận lối sống phong cách Việt, chấp nhận “hạnh ” Việt.

Lý tưởng Bồ Tát

Thứ hai, họ kêu gọi toàn dân chống lại bộ máy đàn áp của người Hán, mà ngày nay ta có thể tìm thấy một số những rơi rớt trong truyện số 68 trong Lục độ tập kinh tờ 36c24-25, với chủ trương “Bồ tát thấy dân kêu ca, do vậy gạt lệ, xông mình vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân khỏi nạn lầm than” (Bồ tát đổ dân ai hiệu vi chỉ huy lệ đầu thân mệnh hồ. Lệ chánh, tế dân nạn ư đồ thán). Đây là một chủ trương mà các kinh hành Phật giáo khác tồn tại ở Trung Quốc lẫn Việt Nam vào ba thế kỷ đầu sdl không thấy nói tới. Rõ ràng đây là một gởi gấm của những người Phật tử Việt Nam đói với tình hình đất nước lúc bấy giờ. Thậm chí, ngay cả khi ta nghiên cứu quá trình hình thành truyện 68 này, ta sẽ thấy điểm này không thể xuất phát từ nguồn gốc Ấn Độ được, bởi vì truyện đã nói đến phong tục địa táng và bỏ vàng vào miệng người chết. Ngay cả chi tiết bỏ vàng vào mệng người chết này, thì tục lệ Trung Quốc vào thời này không thấy nói tới.

Thiên Lễ ngi chí cuả Hậu Hán thư 16 1b12 viết, khi vua chết thì “cơm ngậm châu ngọc như lễ”. Đàn cung của Lễ ký chính nghĩa 8 tờ 7á cũng nói khi người chết thì dùng “gạo sò làm cơm, không nỡ để miệng trống”. Tạp ký ở Lễ ký chính nghĩa 43 tờ 2a7 chép rõ hơn: Thiên tử cơm chín vỏ sò, chư hầu bảy vỏ, đại phu năm vỏ, sĩ ba vỏ. Khổng Dĩnh Đạt (574-640) dẫn Điền thụy, bảo: “Đại tang thì cơm đều ngọc, ngậm đều ngọc”. Tư liệu Trung Quốc do thế không nói gì đến việc bỏ vàng vào miệng người chết, như truyện 68 này. Do thế, chắc chắn đã hình thành sau biến cố năm 43 sdl, họ tạo nên những truyện Phật giáo vừa giảng giải đạo lý vừa tuyên truyền và gửi gấm những hoài bảo của người Việt Nam khi đất nước ta bị quân thù chiếm đóng.

Phê phán nho giáo

Thứ ba, ngoài truyện 68, Lục độ tập kinh còn đầy dẫy những truyện hoặc do chính một tác giả Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng viết nên hoặc cải biên những truyện Phật giáo đang được lưu hành trước đó mà bây giờ do yêu cầu của đất nước và cuộc đấu tranh sống còn với kẻ thù được biên tập nên. Một số những truyện này, ta có thể chỉ ra một cách dễ dàng. Thí dụ, truyện 49 và 86, hai truyện này thẳng thừng phê phán Nho giáo hết sức nghiệt ngã. Truyện 49 ở Lục độ tập kinh 5, ĐTK 152, tờ 28a 22-23 viết: “Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy nho sĩ chứa đức làm lành, há có bằng được đệ tử của Phật quên mình cứu người, âm thầm mà không nêu tên” (xử thế hữu niên, tuy đổ nho sĩ tích đức vi thiện, khởi hữu nhược Phật đệ tử thứ ký tế chúng ân xử nhi bất dương danh dã hồ).

Truyện 86 tờ 48a3-6 viết: “… các nho sĩ hỏi đạo cân thì [Phạm chí] đáp đạo sâu, hỏi nghĩa hẹp thì giải nghĩa rộng. Các nho sĩ nói: “Người này đạo cao trí xa, có thể làm thầy”. Họ đều cúi đầu hàng phục” (… chúng nho nạn thiển nhi đáp đạo hoằng, vấn hiệp nhi thích nghĩa quảng Chư Nho viết: đạo cao minh hà giả, khả sư yên. Thiêm hàng khể thủ”); quả là một đòn sấm sét đánh bạt những xum xoe của hàng nho gia sĩ thứ.

Viết như thế rõ ràng không thể xuất phát từ một văn bản Ấn Độ nào được, mà là một cải biên cuả một tác giả Việt Nam nêu lên quan điểm phê phán tư tưởng đạo đức về hiếu để của các nhà nho mà sau biến cố 43 sdl đã ồ ạt tràn sang nước ta. Người phê phán này là nghiệt ngã bởi vì nó nhắm vào một trong những trụ cột của tư tưởng hiếu đạo mà các nhà nho thời Tây Hán đã ra sức cố gắng dựng nên; đó là việc nêu tên đối với đời sau. Ta cần nhớ Hiếu kinh mở đầu bằng câu: “Thân thể tóc da nhận tự cha mẹ không dám tổn thương, đó là bắt đầu của hiếu; lập thân hành đạo nêu tên hậu thế đó là kết cục của đạo hiếu” (thân thể phát phu thọ chi phụ mẫu, bất cảm tổn thương, hiếu chi thủy; lập thân hành đạo, dương danh ư hậu thế, hiếu chi chung).

Không những phê binh chung của đạo hiếu là nêu tên đối với hậu thế, truyện 86 còn phê phán mạnh mẽ quan niệm vô hậu mà Mạnh Tử nêu lên, đó là “bất hiếu có ba, vô hậu là lớn nhất” (bất hiếu hữu tam vô hâu vi đại). Lục độ tập kinh 8, tờ 48a7-10 viết: “Ta muốn cái đạo vô dục, ý muốn ấy mới quí. Đem đạo truyền cho thần, đem đức trao cho thánh, thần thánh truyền nhau giáo hóa rộng lớn không bao giờ hư, đó mới gọi là sự thừa tự tốt. Bây giờ các ngươi ngăn nguồn đạo, chặt gốc đức, có thể gọi là kẻ vô hậu đó vậy”.
Khẳng định có một cách thừa tự tốt, đó là đem đạo đức truyền cho nhau, và đồng thời phê phán khái niệm thừa tự hẹp hòi của quan niệm vô tư và Mạnh Tử nêu lên, hiển nhiên đã nhắm thẳng vào chính những tư tưởng Nho giáo đang lưu truyền tại nước ta, báo động cho quần chúng biết về những thiếu sót và nền văn hóa nô dịch Trung Quốc đang tìm cách thâm nhập vào đời sống dân ta.

Về nguyên nhân mất nước

Thứ bốn, không những phê phán nền văn hóa nô dịch đang tràn sang, người Phật tử Việt Nam còn đủ bản lĩnh để suy gẫm nguyên nhân thất bại và sụp đổ của chính quyền Hùng Vương. Lục độ tập kinh có ít nhất 7, 8 truyện nói đến việc lấy lòng nhân để trị nước, đến sự mất nước và nguyên do vì sao mất nước. Mất nước có thể vì do kẻ thù muốn chiếm nước mình, cụ thể là các truyện 10, tờ 5a20-6a20; truyện 11, tờ 6a24-c9 v.v… Các truyện này mô tả việc đi cướp nước cuối cùng dẫn đến thất bại. Kẻ đi cướp nước cuối cùng phải trả nước lại cho người bị cướp và hoàn toàn bị chinh phục bởi người bị cướp. Đây là một nguyên lý có tách quy luật khách quan, đó là việc cướp nước bao giờ cũng đưa đến sự thất bại hoàn toàn, “phi nghĩa không bao giờ thắng được chính nghĩa”. Cho nên, để giữ chính nghĩa phải lấy lòng nhân để trị nước.

Lục độ tập kinh 4. ĐTK 152, truyện 31, tờ 18c17-18: “Chư Phật do lòng nhân là món quí nhất của ba cõi, ta thà bỏ thân này, chứ không bỏ đạo nhân” (chư Phật dĩ nhân vi tam giới thượng bảo: ngô minh tổn xu mệnh, bất khứ nhân đạo dã).
Truyện 84, tờ 47a12-14: “Đem lời Phật dạy dẫn dụ: Làm trời chăn dân, phải dùng nhân đạo, mà nay nổi giận, giận lớn thì họa to, họa to thì mất thần. Hễ mất thân thì mất nước, đều do danh cả” (dụ dĩ Phật giáo: vi thiên mục dân, đương dĩ nhân đạo nhi kim hưng hưng nộ, nô mãnh tức họa giả, họa giả tức thân táng. Phù táng thân thất quốc kỳ do danh sắc hồ!).

Chữ nhân theo lời Phật dạy do đó không chỉ áp dụng cho cá nhân, mà là một thi hành sáng suốt để trị nước, dùng điều nhân để làm hoài bão xây dựng một quốc gia lý tưởng dựa trên lòng thương về năm giới và mười điều lành, và được lập đi lập lại nhiều lần trong Lục độ tập kinh_1. Sự lập đi lập lại này thể hiện một mối quan tâm đặc biệt của các một thế hệ người Việt Nam thời Lục độ tập kinh đối với vấn đề xây dựng một đất nước bền vững có khả năng giữ nước, không còn để mất nước nữa. Để giữ nước, phải dùng đến lòng nhân, như trong truyện 11, tờ 6a25 ghi: “Lấy nhân trị quốc” (trị quốc dĩ nhân); hay truyện 9, tờ 5a12-13 viết: “Lấy năm giới mười lành làm quốc chính” (Ngũ giới thập thiện dĩ vi quốc chính); mong mỏi có được: “Vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tín, vợ trinh” (quân nhân, thần trung, phụ nghĩa, tử hiếu, phu tín, phụ trinh), như truyện 70 tờ 37a24-25; “theo trời làm điều nhân, không giết dân mạng, không tham bậy làm khổ dân đen, kính người già như cha mẹ, thương dân như con, cẩn thận thực hành giới răn của Phật, giữ đạo cho đến chết”. (Tắc thiên hạnh nhân, vô tàn dân mệnh, vô cẩu tham khốn lê thứ, tôn lão nhược thân, ái dân nhược tử, thận tu Phật giới, thủ đạo dĩ tử), theo truyện 30, tò 18a6-8.

Quan hệ vua tôi, cha con, chồng vợ và đạo lý nhân nghĩa, trung hiếu, thành tín, trinh tiết, tiếp thu từ nền văn hóa truyền thống Hùng Vương bây giờ như vậy được xây dựng trên đạo lý năm giới và mười lành của Phật giáo, hoàn toàn mang tính cách dân tộc và Phật giáo của đất nước Việt Nam, không còn bị đo lường theo tiêu chuẩn không gì hơn là “chịu đựng gian khổ để thể hiện lòng thương” (hoài nhẫn hành từ). Như theo truyện 82, tờ 44a 23-27: “… Vì vua nói rộng việc trị nước, phải đem lòng từ tứ đẳng không ngăn, khuyên giữ năm giới vâng làm mười lành. Vua cùng quần thần, đồng vui thọ giới. Vua về kinh chiếu: Người không kể tôn ti, phải mang kinh năm giới, mười lành, dùng làm chính sách của nước. Từ đó về sau, ơn vua thấm đến cỏ cây, trung thần vừa thành thật, vừa trong sạch, khiêm nhường, cha đúng phép, mẹ đúng nghi, vợ chồng đều chuộng giữ đạo trinh tính, nhà có con hiếu” (… vi vương trần trị quốc, đương dĩ tứ đẳng vô cái chi từ, cần phụng ngũ giới đái thập thiện nhi hành. Vương cập thần dân, thiêm nhiên thọ giới. Vưong hoàn quốc hữu chiếu viết. Nhân vô tôn tiện đái ngũ giới thập thiện kinh dĩ vi quốc chánh. Tự tư vi hậu, vương nhuận đãi thảo mộc, trung thần thành thả thanh nhượng, phụ pháp mẫu nghi, thất gia các thượng, thủ đạo trinh tín, gia hữu hiếu tử).

Truỵện 91, tờ 52a 17-21: “Lấy năm giáo làm trị chính, không hại nhân dân: Một là nhân từ không giết, ơn tới quần sinh, hai là thanh nhường không trộm, quên mình cứu người, ba là tinh khiết không dâm, không phạm các dục; bố là thành tín không dối, lời không hoa sức; năm là giữ hiếu không say, nết không dơ dáy”.

Truyện 41, tờ 22c1: “Bậc vương giả, làm đức theo nhân” (vương gia vi đức nhân pháp).

Truyện 15 tờ 11b5: “Hạnh vua nhân đạo công binh, thương dân như thương con, dùng chính pháp trị nước” (vương hạnh nhân bình, ai dân nhuợc tử, chánh pháp trị quốc)

Truyện 40, có đến ba nơi nói về lấy lòng nhân trong đạo pháp mà trị nước. Nơi tờ 22b7-8, viết: “Dân bốn thiên hạ quí sự dạy bảo nhân từ, vâng thờ ba ngôi báu, làm mười lành lấy đó làm phép trị nước, đến được hạnh phúc mãi mãi” (Tứ thiên hạ dân tôn kỳ nhân hóa phụng tam tôn thành thập thiện dĩ vi trị pháp, toại chí vĩnh phước). Tò 22a19 chép: “Vua lấy nhân từ trị nước dung thú dạy dân” (vương trị dĩ nhân hóa dân dĩ thứ cư bỉ). Cùng truyện, tờ 22a19: “Vua dùng chính pháp giáo hóa dân” (vương trị dĩ nhân hóa dân)
Tóm lại, bỏ nhân đạo tức bỏ lời dạy sáng suốt của Phật, mà bỏ lời dạy sáng suốt của Phật thì chuyện mất nước cũng không xa. Truyện 27, tờ 17a9-10 nói: “Hễ bỏ nết hạnh của Phật pháp, mà đi làm điều tà ngụy của quỷ yêu, thì chuyện mất nước phải xảy ra”. (phù xá Phật pháp chi hạnh, nhi vi quỷ yêu chi ngụy giả, quốc tang tất hỉ). Bởi vì, mất nước là do “tham tàn, không nhân đạo, chuộng sắc, khinh bạc ngưòi hiền, khinh dân” (Kỳ vương vô đạo, tam tài trọng sắc, bạc hiền tiện dân), theo truyện 68, tờ 36c2-3.

Truyện 83, tờ 44c4 nói trắng ra: “Hễ làm vua bỏ sự giáo hóa chân chính của Phật mà đi tôn sùng yêu quí, thì đó là nền tảng của sự mất nước” (phu vi vương giả, bối Phật chân hóa nhi hưng yêu cổ, tang quốc chi cơ giả).

Do đó, để không mất nước, thì “việc trị nước phải dùng lòng thương vô bờ bến bốn bực, khuyên giữ năm giới, vâng đội mười lành” (dĩ tứ đẳng vô cái chi từ, cần phụng ngũ giới đái thập thiện nhi hành), như truyện 82, tờ 44a23-24 chép.
Qua những khẳng định như thế, ta thấy chủ trương của dân tộc ta qua những người lãnh đạo chính trị văn hóa lúc bấy giờ là việc mất nước chỉ tạm thời và việc khôi phục chủ quyền đất nước tất yếu sẽ đến. Đó là mất nước về mặt khách quan, còn có nguyên nhân mất nước khác, đó là về mặt chủ quan, tức do lòng tham của người lãnh đạo đưa đến sự mất nước. Truyện 40, tờ 22b3-4, kể chuyện một thánh vương tên Đảnh Sanh sau khi đã làm vua đất nước đã đi chiếm các nước khác, cuối cùng mới nhận ra một sự thật là : “lòng tham là lưỡi dao giết người, là nền tảng của sự mất nước” (Phù tham tàn mạng chi đạo, vong quốc chi cơ dã). Vậy thì việc mất nưóc không thể xảy ra chỉ do những yếu tố khách quan, do sự tham lam xâm chiếm của kẻ thù, mà còn về phía chủ quan là do chính lòng tham của những người lãnh đạo nước đó.

Có thể nói, suy nghĩ này một phần nào phản ảnh luồng tư tưởng của những người Việt Nam sau sự sụp đổ của triều đại Hùng Vương vào thời Hai Bà Trưng. Tìm hiểu nguyên do vì sao mất nước, mới có cơ hội để phục hồi lại đất nước. Nói tóm lại, dù chủ quan hay khách quan, mất nước là do lòng tham. Vì vậy muốn khôi phục và xây dựng lại đất nước thì phải phát triển lòng nhân, thương người, thương vật, phải có một lòng nhân từ như trời đất mà rất nhiều truyện trong Lục độ tập kinh lập đi lập lại, cụ thể là truyện 11, tờ 6b9: “Ta thà bỏ mạng sống một đời chứ không bỏ chí lớn, quên mình để yên ổn quần sinh, đó là lòng nhân bao trùm trời đất vậy”. (Ngô ninh khứ nhất thế chí mệnh, bất khứ đại chí, thứ dĩ an quần sanh, cái thiên chi nhân dã)

Tư tưởng nhân đạo này cuả Lục độ tập kinh không tìm thấy trong tư tưởng Ấn Độ. Mà đã xuất hiện trước và sau khi đế chế của Hùng Vương đã bị quân xâm lăng miền bắc càn quét vào năm 43 sdl. Khi Chù Phù nói: “Độc tà tục đạo thư giúp cho việc trị dân”, chính là đọc bản kinh Lục độ tập kinh này đây. Và thực tế sau biến cố 43sdl thì không đầy 50 năm sau từ khởi nghĩa Tượng Lâm thứ nhất năm 100 sld, cho đến phong trào độc lập của Khu Liên vào năm 138 sdl, cả một cuộc vận động độc lập vĩ đại đã nổ ra đưa tới điểm cuối cùng là sự thiết lập chính quyền độc lập dưới thời Sĩ Nhiếp vào những năm 170 trở đi.

Việc hình thành Lục độ tập kinh như thế là cả một quá trình cải biên kinh sách Phật giáo nhằm phục vụ cho yêu cầu vừa truyền ba Phật pháp vừa thực hiện chức năng gửi gấm chủ trương đấu tranh độc lập cho đất nước đến với dân tộc. Chính trong Lục độ tập kinh ta sẽ tìm ra những đức tin bản địa như tin quỉ, bói gà, gọi hồn v.v..

Thứ năm, ngoài đạo lý nhân nghĩa, Lục độ tập kinh còn ghi lại những yếu tố nói đến truyền thống dân tộc, mà điểm thứ nhất là truyện 23 quyển 3. ĐTK 152, tờ 14a26-c18, về truyền thuyết Trăm Trứng. Truyện này ta thấy có văn học Ấn Độ. Truyền thống Ấn Độ thì gọi là một trăm cục thịt (mamsapesi); đến truyện trăm con cuả Avadanajataka thì vẫn giữ nguyên lại một trăm cục thịt này, mà Chi Khiêm dịch thành nhục đoàn trong truyện Bách tử đồng sản duyên của Soạn tập bách duyên kinh 7, ĐTK 200 tờ 237a20-b29, thực hiện khoảng năm 230 sdl. Thế mà truyện 23 này của Lục độ tập kinh thì vẫn giữ nguyên là một trăm trứng (noãn bách mai). Vậy thì truyền thống về bà Âu Cơ sanh Trăm trứng này dứt khoát là phải tồn tại trước thời Hai Bà Trưng khi biến cố năm 43 xảy ra.

Đứng trước hiểm họa bị diệt vong và các truyền thống bị mai một nên truyền thống này đã được lồng vào khung cảnh Phật giáo, và các yếu tố bản địa Việt Nam như thế xuất hiện khá nhiều trong các truyện của Lục độ tập kinh hiện còn. Tất cả yếu tố bản địa này phản ảnh phần nào sinh hoạt của người Việt Nam thời Hùng Vương, trước lúc chính quyền ngoại tộc do Mã Viện thực hiện. Yếu tố bản địa cuối cùng là ngôn ngữ của Lục độ tập kinh, nang sắc thái đậm đà, điển nhã, chính điều này cho phép ta nhận rằng Lục độ tập kinh là một trong các bản kinh tiếng Việt hiện còn và được biết đến.

Truyện 52, Kinh Lỏa Quốc, từ 29c11-30a9, là một truyện hư cấu kêu gọi bảo vệ văn hóa và tập tục của dân tộc, cảnh cáo và răn đe những kẻ xâm lược đất nước. Cần chú ý đến kinh Lỏa Quốc này, vì Lỏa Quốc chính là tên mà Sử ký của Tư Mã Thiên 113, tờ 3a3, dùng để gọi ngay chính nước ta: “Phía tây Âu Lạc Lỏa Quốc xưng vương”. Đây là một câu trích trong thư Triệu Đà gửi cho Hán Văn đế vào năm 179 tdl, mà theo Tiền Hán thư 95 tờ 9a 13-b1 có câu tương đương là: “Phía Tây có Tây Âu, chúng nó nửa gầy, nam diện xưng vương”. Vậy, khi Lục độ tập kinh truyện 52 có kinh Chi Lỏa Quốc, ta phải hiểu Lỏa Quốc đây chính là chỉ nước ta. Nội dung của nó không phải để răn đe các nhà sư mà thực tế để nhắn nhủ người phương bắc muốn đem văn hóa xuống cải tạo người phương nam, bảo cho họ biết một nổ lực như thế tất yếu sẽ đưa đến thất bại và chỉ có thất bại mà thôi. Những người em thúc bá trong truyện muốn bán được hàng phải tôn trọng phong tục tập quán ở nơi mình buôn bán. Đó cũng là để nói rằng, nếu muốn cho người phương Nam tiếp thu tinh hoa của văn hóa phương bắc tất yếu phải biết tôn trọng nền văn hóa phương nam này. Rõ ràng kinh Chi Lỏa Quốc là một nhắn nhủ xa gần đối với những người làm văn hóa phương bắc, khẳng định rằng người Việt Nam không bài ngoại nhưng dứt khoát không để cho bất cứ ai có thể xúc phạm đến nền văn hóa của đất nước mình.

Đây là điểm lôi cuốn đối với chúng ta, vì kinh này là một trong số rất ít kinh có tác động lớn đến suy nghĩ của người Việt Nam vào những thời sau. Cụ thể là Tuệ Trung thượng sĩ Trần Tung (1230-1291) đã lấy hứng từ bản kinh này để viết nên bài thơ: “Vật bất năng dung”_1.

Lỏa Quốc hân nhiên tiện thoát y
Lễ phi vô dã, tục tuỳ nghi
Kim xuyên thốc ẩu vi huyền đặc
Minh kính manh nhân tác cái chi
Ngọc tháo nhập cầm ngưu bất thính
Hoa trang anh lạc tượng hà tri
Hu ta nhất khúc huyền trung diệu
Hợp bả hoàng kim chú Tứ Kỳ.
Dịch : Vui xứ mình trần cởi áo đi
Phải đâu thất lễ chỉ tuỳ nghi
Trâm vàng, mụ hói treo làm móc
Gương sáng, anh mù lấy đậy ly
Đàn ngọc gieo lên trâu chẳng nghểnh
Chuỗi hoa kết ngọc tượng hay chi
Hỡi ôi một khúc huyền trung diệu
Dồn hết vàng kia đúc Tử Kỳ

Về việc thành lập Lục Bộ tập kinh

Qua phân tích trên ta thấy Lục độ tập kinh do Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc thực tế là từ một bản Lục độ tập kinh tiếng Việt, chứ không phải từ bản tiếng Phạn như bao học giả xưa nay lầm tưởng. Bản Lục độ tập kinh này với 91 truyện của nó rõ ràng là một tập hợp các kinh truyện Phật giáo lưu hành từ thời Hùng Vương cho đến thời Hai Bà Trưng. Ta đã phát hiện có ít nhất 7 kinh đã lưu hành từ thời nhà nước Hùng Vương thực hiện chức năng quản lý và bảo vệ đất nước cho đến năm 43 sdl. Đó là các truyện 9, 14, 24, 25, 54, 61, 76, 79, 83, 88. Còn một số truyện khác xuất hiện sau thời Hai Bà Trưng tức từ năm 43 sdl trở về sau, dứt khoát không có nguồn gốc Ấn Độ, cụ thể la truyện bỏ vàng vào miệng. Điều này chắc chắn là một sáng tạo của Phật tử Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng nhằm phê phán hiện thực chính trị hà khắc của quân thù, và kêu gọi Phật tử, những vị Bồ Tát vì giải thoát những đau khổ cho người dân lầm than, mà xông vào nơi chính trị hà khắc.

Ngoài những truyện này, ta thấy hàng loạt truyện, tuy có nguồn gốc Ấn Độ, nhưng chúng đã được cải biên và nhào nặn lại cho hợp với khẩu chúng đã được cải biên và nhào nặn lại cho hợp với khẩu vị thưởng ngoạn của người Phật tử Việt Nam, làm cho Phật giáo mang một khuôn mặt quen thuộc gần gũi đối với người dân bản xứ. Từ cải biên và nhào nặn này, một hệ thống đạo lý và điểm huấn Việt Nam đã được kết hợp chặt chẽ với tư tưởng Phật giáo, tạo thành một hệ thống điển huấn Việt Nam mới, làm cơ sở cho những xây dựng một nhà nước Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng và kéo dài cho đến tận ngày hôm nay.

Tư tưởng nhân nghĩa, thành tín, hiếu đạo, nhân ái v.v… đã được ghi lại đầy đủ trong bản kinh này, được truyền bá rộng rãi trong mọi tầng lớp quần chúng và tác động sâu sắc về những suy nghĩ và cách cư xử của người đương thời. Đến nỗi sau này khi viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã dành hơn năm điều trong số 37 điều cuả luận để bàn về kinh Tu Đại Noa Lục độ tập kinh 14. Việc xác lập Lục độ tập kinh là một tập hợp các kinh điển lưu hành tại nước ta sau thời Hai Bà Trưng giúp ta hình dung lại được tình trạng của Phật giáo sau chính biến năm 43sdl. Đó là những người Phật tử đầy bản lĩnh tích cực tham gia vào quá trình đấu tranh dành độc lập cho tổ quốc và biến nền văn hóa Hùng Vương kết hợp chặt chẽ Phật giáo trở thành một thành trì chống lại chính sách diệt chủng đồng hóa cuả nhà Hán. Họ đã thành công trong sự việc này. Cụ thể là Dương Phù viết Nam châu dị vật chí vào năm 100 sdl, ghi nhận người nước ta đã biết trồng hoa Uất kim hương (tức hoa Tulip) để cúng Phật, thì cũng vào năm đó cuộc khởi nghĩa Tượng Lâm đầu tiên nổ ra báo hiệu sự ra đời của một nhà nước Việt Nam độc lập mới.

Lục độ tập kinh có khả năng là được tập thành khi nhà nước độc lập do anh hùng Khu Liên thành lập vào khoảng những năm 138 trở đi, vì đây là thời điểm cần tập hợp lại tất cả các kinh điển đang phổ biến theo yêu cầu thực tế của cuộc đấu tranh, xây dựng một nhà nước mới. Các kinh điển trước đây lưu hành rời rạc đã được tập hợp lại trở thành những bộ tập và công tác này được tiến hành cách khẩn trương. Ngoài Lục độ tập kinh ra, ta còn thấy ở Việt Nam các kinh Tạp thí dụ và Cựu tạp thí dụ. Hai bản kinh này sau đó cũng được dịch ra chữ Hán. Cựu tạp thí dụ kinh do chính Khương Tăng Hội dịch; còn Tạp thí dụ kinh thì do một độc giả vô danh, nhưng các nhà kinh lục thường xếp vào các bản thất dịch của đời Hán, nghĩa là phải xuất hiện trước năm 220 sdl. Như vậy, ta được biết vào năm 138 sdl ít nhất có ba bộ kinh bằng tiếng Việt đã được lưu hành trong dân gian.

Cho nên, câu Đàm Thiên nói: “Một phương Giao Châu, đường thông Thiên Trúc, Phật Pháp lúc mới tốt, thì Giang Đông chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn hai mươi ngôi, độ Tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển, vì nó có trước đây”.

Trong Thiền Uyển Tập Anh như đã ghi ở trên, hoàn toàn có thể tin được. Và trong Lý hoặc luận, Mâu Tử nói: “Kinh do Phật viết, gồm đến 12 bô, hợp tám ức bốn ngàn vạn quyển. Quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên” ở điều 1 của Lý hoặc luận là điều không cần bàn cãi. Con số tám vạn bốn ngàn quyển của toàn bộ kinh Phật, khi lập lại những thông tin này, là Mâu Tử nghe các nhà sư Phật Giáo Ấn Độ truyền lại. Nhưng khi ông viết “Quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên”, thì rõ ràng Mâu Tử đã có trong đầu óc mình hình ảnh của những bản kinh tập hợp lại trong Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh hoặc Tạp thí dụ kinh. Thực tế, ngày nay nếu ta đếm các kinh dài của Lục đô tập kinh như các truyện Tu Đại Noa, Phổ Minh, v. v… thì số chữ của các kinh này không quá hơn một vạn chữ, còn các kinh nhỏ, như truyện số 3, số 4 thì khoảng một ngàn chữ trở lên, hay ít hơn.

Tóm lại, sinh hoạt Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng thật là phong phú. Sự phong phú sôi nổi này là do yêu cầu đấu tranh chống nô dịch mà chính quyền nhà Hán đã cố tình ra sức áp chế lên đầu lên cổ dân tộc ta. Trong sinh hoạt Phật giáo ấy, ta thấy có vấn đề Quy y Tam bảo, các giới cấm, mười điều lành, phương pháp tu thiền, tu Bát quan trai, vấn đề phụ nữ có thể thành Phât hay không. Về mặt giáo lý, các khái niệm về vô thường, khổ, không, vô ngã, đều được phổ biến rộng rãi. Tư tưởng nhân ái, hiếu nghĩa, thành tín, lấy đạo nhân để trị nước, đã lưu hành và được áp dụng trong đời. Nói tóm lại, một hệ thống điển huấn và pháp luật Việt Nam đã được hình thành. Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng đã góp phần xứng đáng vào sự nghiệp đấu tranh và bảo vệ độc lập dân tộc và vào sự hình thành một nhà nước Việt Nam kiểu mơi mà sau này Chu Phù đã phải chấp nhận, thay thế cho điển huấn của Trung Quốc và pháp luật của nhà Hán.

Ngoài Lục độ tập kinh, còn có hai bản kinh khác cũng hình thành vào giai đoạn này, đó là Cựu tạp thí dụ kinh và Tạp thí dụ kinh.
Về Cựu tạp thí dụ kinh

Cựu tạp thí dụ kinh hiện nay chia làm hai quyển thượng và hạ. Quyển thượng gồm từ truyện 1 đến 34. Quyển hạ từ 35 đến 61. Nó như vậy có cả thảy 61 truyện theo cách đánh số của bản in Đại Chính ngày nay. Nhưng một kiểm tra kỹ cho ta đến 65 truyện bởi vì bốn truyện 8, 9, 14 và 39 là bốn truyện đôi. Trừ 7 truyện cuối sách có tiêu đề riêng là truyện “thí dụ bẻ gãy La-hán” nhằm nêu những giới hạn của quả vị La-hán, và hai truyện 2 và 45 là những truyện Tiền thân đích thực, 56 quyển còn lại là những truyện thí dụ thuần túy. Gọi là thí dụ, thực tế chúng là những truyện ngụ ngôn, ngắn có dài có, với mục đích nhắn gởi một lời khuyên, một cảnh giác thông qua câu truyện. Những lời nhắn gởi này đôi khi không nhất thiết có nội dung đặc biệt Phật giáo, mà chỉ bộc lộ một sự khôn ngoan chung, một dạng minh triết, mà bất cứ dân tộc nào cũng có thể có.

Vì thế trong 56 truyện loại ngụ ngôn trên, có những truyện xuất hiện trong nhiều dân tộc khác nhau, như truyện 39 cò đem rùa đi kiếm ăn. Có truyện không giống nội dung Phật giáo và cũng chẳng có thông điệp nhắn gởi gì đặc biệt Phật giáo, như truyện 10, 19, 26 chẳng hạn. Có những truyện có nguồn gốc địa phương, nhưng đã được Phật giáo hóa để gửi gắm một đạo lý, một quan điểm sống Phật giáo, như truyện 7, 29 v.v… Cuối cùng, có những truyện xuất phát từ đời sống Phật giáo thực được viết thành truyện để gởi gắm một tư tưởng, một nhận định thực tiễn có giá trị khuyên răn, cảnh giác như truyện 36, 49…

Nói vậy, cũng có nghĩa về mặt nội dung Cựu tạp thí dụ kinh tuy tự thân mang danh một bản kinh, nhưng thực tế là một tác phẩm văn học chứa đựng nhiều nhân tố phi Phật giáo. Nó do thế phong phú hơn nhiều, so với các bản kinh khác. Ngay cả khi đối chiếu với Lục độ tập kinh, nó dù đơn giản vẫn vượt trội tính đa dạng, không chỉ về mặt giáo lý, mà còn về mặt tư tưởng chung. Sự thật, ta phân tích nội dung của một truyện như truyện 39 kể việc cò đem rùa đi kiếm ăn. Rùa do không giữ được miệng mình, nên đã bị rơi mất xác, thì ý nghĩa truyện không còn đơn thuần giới hạn vào trong giáo lý đặc biệt đạo Phật nữa, mà đã tỏa ra mang một tính nhân loại phổ quát.

Tuy nhiên, với tư cách một bản kinh, Cựu tạp thi dụ kinh tự bản thân có những lời giáo huấn đặc biệt Phật giáo. Ngay truyện đầu, nó muốn nhấn mạnh đến giá trị cuả việc tuân thủ các điều răn của Phật giáo thông qua việc thắng được cả quỷ dữ. Đề cao vai trò của giới luật là một thông điệp giáo lý đầu tiên của Cựu tạp thí dụ kinh. Ngoài truyện 1, nó còn có các truyện 13, 40, 41. Việc nhấn mạnh này có thể hiểu được, khi ta nhớ rằng quan hệ xã hội bình thường phải dựa trên một số nguyên tắc. Mà các nguyên tắc này, người Phật giáo gọi là giới, một dạng pháp qui bắt buộc, nhưng lại mang tính tự nguyện.

Thực tế, đúng với tinh thần Lục độ tập kinh, những dạng pháp qui này không chỉ áp dụng giới hạn thuần túy vào cách hành xử của từng cá nhân, mà còn có tham vọng trở thành khả thi đối với toàn xã hội: “Năm giới, mười lành làm quốc chính, làm chính sách quốc gia” (truyện 41). Quan niệm giới này vượt ra ngoài phạm vi của khái niệm giới nguyên thủy với nội hàm “phòng phi chỉ ác” đơn giản tôn giáo. Ngược lại, nó muốn vươn tới việc biến hệ thống giới luật Phật giáo thành một hệ thống pháp luật chính trị. Đây là một nét đặc trưng cuả Cựu tạp thí dụ kinh cũng như Lục độ tập kinh, hai bộ kinh xuất phát từ nướ ta.

Sự tình này hẳn phải chăng không chỉ phản ảnh ưóc muốn xây dựng một hệ thống pháp luật dựa trên đức lý Phật giáo, mà còn thể hiện một thái độ chính trị đối với hệ thống pháp luật Trung Quốc đã được đưa vào nước ta, sau khi Mã Viện đánh bại Hai Bà Trưng vào năm 43 sdl. Hệ thống pháp luật Việt Nam trước năm 43 ta biết tồn tại qua bộ Việt Luật. Nhưng nội dung bao gồm những điều khoản gì thì ngày nay ta chưa truy ra được do thiếu tư liệu. Chỉ biết sau năm 43, truyện Mã Viện trong Hậu Hán thư 54 tờ 8b6-7 nói Viện “điều tấu Việt Luật với Hán Luật sai khác hơn 10 điều. Bèn cùng người Việt giải rõ cự chế để ước thúc. Từ đó về sau, Lạc Việt vâng làm việc cả của Mã tướng quân”.

Hán Luật ngay từ thời Lý Hiền (651-684) viết chú thích Hậu Hán thư 1 hạ tờ 1a 11 đã nói: “Hán Luât nay mất”. Cho nên, ta hiện khó có thể giả thiết điều khoản nào của Hán Luật có khả năng khác với Việt Luật. Điều ta có thể chắc chắn là người Việt đã có một bộ luật gọi là Việt Luật và họ có một tổ chức chế độ chính trị pháp qui gọi là “cựu chế”. Và Mã Viện đã tiến hành cải cách “hơn 10 điều”, dựa trên cơ sở Hán Luật. Việc đưa những yếu tố Hán Luật vào Việt Luật,sau khi đánh sụp hệ thống nhà nước Hùng Vương, tất không thể nào được nhân dân ta nhận đón một cách vui vẻ và biết ơn.

Từ đó, tất yếu phải hình thành một thái độ chính trị đối kháng chống lại hệ thống pháp luật mới đưa vào ấy thể hiện qua việc kêu gọi sử dụng “năm giới mưòi lành làm quốc chính” của Phật giáo. Việc kêu gọi này thực chất là một phê phán nghiêm khắc hệ thống pháp luật Trung Quốc do Mã Viện đặt, coi nó không xứng đáng để làm “quốc chính”. Lối biểu thị này vào giai đoạn lịch sử ấy là một hệ quả tất nhiên, một mặt do hệ thống kềm kẹp cuả kẻ thù, và mặt khác do lực lượng đối kháng dân tộc chưa biến thành sức mạnh vũ trang đập tan được hệ thống kềm kẹp đó.

Nói khác đi, nếu trước mắt chưa thể làm sống lại hệ thống pháp luật dân tộc của Việt Luật, thì ít nhất cũng biểu lộ một quan điểm chống đối lại hệ thống pháp luật do Mã Viện cải cách. Việc này được thực hiện bằng cách kêu gọi sử dụng hệ giới luật “năm giới mưòi lành làm quốc chính”, để “đưa nước tới thái bình” (truyện 1), “tới long bình” (truyện 41). “Năm giới mười lành” do vậy không chỉ làm cho mỗi cá nhân trở nên tốt lành thánh thiện, mà còn tạo nền thái bình cho quốc gia, cho dân tộc. Khẳng định như thế cũng có nghĩa quốc gia này, dân tộc này không thể thái bình được, nếu cứ sống dưới hệ thống Hán Luật của Trung Quốc.

Vậy việc biến một hệ thống giới luật mang tính tôn giáo thành một hệ “quốc chính”, một hệ pháp qui chính trị nhà nước rõ ràng vượt ra ngoài ý nghĩa “phòng phi chỉ ác” nguyên thủy của quan niệm giới luật Phật giáo và bộc lộ một thái độ chính trị phê phán Hán Luật đương thời của dân tộc, ta thông qua kinh điển Phật giáo. Chỉ nhìn dưới góc độ này, ta mới thấy tại sao Lục độ tập kinh và Cự tập thí dụ kinh lại đầy dẫy những phát biểu về việc sử dụng “năm giới muời lành làm quốc chính” mà các bản kinh khác dịch ở Trung Quốc không có hoặc có một cách hết sức mờ nhạt.

Ngay trong truyền thống văn học bản sinh PHạn văn hay Pali, quan niệm “quốc chính” “đưa nước tới thái bình” ấy cũng vắng mặt một cách đáng tò mò. Phân tích truyện 1 của Cựu tạp thí dụ kinh và truyện Pancavudhajàtaka của văn học bản sinh Pali chẳng hạn, ta thấy quan niệm đấy không xuất hiện trong văn học bản sinh Pali, trong khi truyện 1 nói rất rõ “vâng giới (năm giới mười lành…) nước đi tới thái bình”. Đây là một cải biên có hàm ý chính trị, chứ không phải đơn thuần có tính ngẫu nhiên, tuỳ tiện. Nó nhằm bộc lộ một ước muốn, một thái độ chính trị của người tiến hành cải biên, khẳng định có một lối quản lý đất nước, ngoài phương thức quản lý hiện hành của chính quyền Hán tại nước ta và ưu việt hơn nó.

Khuynh hướng chính trị hóa hệ tư tưởng Phật giáo, đặc biệt hệ thống giới luật, là một nét đặc trưng của các tác phẩm Phật giáo tại nước ta trong mấy thế kỷ đầu. Khi buộc phải xác định cái đạo của ông là gì?, Mâu Tử trong điểm 4 của Lý hoặc luận đã nói: “(Cái đạo đó) ở nhà có thể dùng để thờ cha mẹ, giúp nước ta có thể trị dân, ở riêng một mình có thể dùng để tự thân”. Thế là đạo đức Phật của Mâu Tử trong những năm 198 được xác định rõ ràng là một đạo có thể để tu thân, tề gia và trị quốc, một đường lối để hoạt động chính trị. Có tu thân đi nữa cũng để nhằm mục đích trị quốc, giúp nước. Cần ghi nhận là vào lúc đó, Mâu Tử chưa nói tới “Bình thiên hạ”.

Đến Lục độ tập kinh, không những lý tưởng và mục đích “dân giàu nước mạnh” (truyện 8, 11, 15 và 53) “đất nước thái bình” (truyện 10, 15) được khẳng định mạnh mẽ, mà phương thức để tới lý tưởng ấy cũng được chỉ ra rõ ràng. Đó là phải “lấy năm giới mười hạnh làm quốc chính” (truyện 9), lấy “mười lành làm minh pháp” (truyện 15) “Lấy mười làm quốc pháp” (truyện 23), “thực hiện mười lành làm trị pháp” (truyện 82), lấy “năm lời dạy làm trị chính” (truyện 91). Và khi “mọi người giữ mười hạnh” thì “vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tin, vợ trình (truyện 70)

Thế Phật giáo được trình bày như một hệ thống điển huấn, một hệ thống pháp luật có thể sử dụng để quản lý đất nước, quản lý xã hội, chứ không chỉ như một hệ thống niềm tin, hệ thống giáo lý. Khi làm vậy, dù không nói trắng ra, tác giả Lục độ tập kinh chắc chắn có một mục đích. Mục đích đó là kiên quyết không để cho hệ thống điển huấn Trung Quốc cùng hệ thống pháp luật nhà Hán áp đặt lên dân tộc ta, hạn chế tới mức tối đa những nọc độc nô dịch do chúng phun ra, và chuẩn bị cơ sở lý luận cho một hệ thống nhà nước Việt Nam mới, khi hệ thống nhà nước Hùng Vương đã bị đánh vỡ và chưa được phục hồi.

Như vậy, trong những giờ phút đụng độ đầu tiên đầy gay go khốc liệt này của dân tộc ta với kẻ thù phương bắc, Phật giáo đã xuất hiện như một vũ khí sắc bén, có khả năng tác chiến cao .Thực tế, đến khoảng những năm 190 hệ thống điển huấn và pháp luật Phật giáo đã tỏ ra có một sức lôi cuốn mạnh mẽ, đến nỗi một thứ sử như Chu Phù đã “vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật cuả Hán gia” để chấp nhận nó nhằm cho việc “trợ hóa”, như Giang biểu truyện đã ghi, mà Bùi Tùng Chi trong Ngô chí 1 tờ 12a9-10 và Lý Hiền trong Hậu Hán thư 60 hạ tờ 20a 12 đã dẫn ra. Đây là một sự trưởng thành vượt bậc của không chỉ Phật giáo, mà cả của nền văn hóa dân tộc ta.

Sự trưởng thành ấy không chỉ của Phật giáo, bởi vì hệ thống giới luật Phật giáo, tuy có những tác động xã hội chính trị nhất định, nhưng đó không phải là chủ yếu. Điểm chủ yếu là đời sống cuả từng cá nhân. Cho nên, nói đến “quốc chính”, “quốc pháp” rõ ràng phản ảnh một nổ lực vận dụng lý thuyết và tư tưởng Phật giáo thực tiễn vào nền chính trị nước ta, vào nền văn hóa dân tộc ta nhằm đáp ứng yêu cầu bức thiết của các sinh hoạt ấy vào thời điểm đó. Nó biểu lộ một cố gắng tổng hợp hệ thống đức lý cuả Phật giáo với tinh hoa văn hóa và thực tiễn chính trị nước ta, lúc Cựu tạp thí dụ kinh ra đời.

Nhưng Cựu tạp thí dụ kinh vẫn la một bản kinh Phật giáo. Cho nên, những gởi gắm chính trị vừa nêu không đánh mất được quan tâm giáo lý cuả nó, mà nổi bật nhất là các chủ đề tham dục, bố thí, nghiệp quả và giác ngộ. Tham dục là lòng ham muốn có thể do “mùi thơm cuả vài ba hạt cơm” đối với một chú tiểu trong truyện 21, đối với nam nữ trong truyện 20, đối với người nữ hay truyện 21 đối với người nam. Một khi đã lầm lạc, lòng ham muốn ấy nhất định dẫn đến các hậu quả nghiêm trọng tai hại đau thương. Vì thế phải làm chủ lòng ham muốn ấy nhất định dẫn đến các hậu quả nghiêm trọng tai hại đau thương. Vì thế phải làm chủ lòng ham muốn, đừng để bị lầm lạc. Nói như vị thầy của chú tiểu “phải giữ lòng đúng đắn, đừng để dao động”. Dao động thì dễ sa ngã.

Bên cạnh lòng ham muốn cho chính mình là lòng nghĩ tới người khác, lòng vị tha, muốn giúp đỡ cúng dường những người khác. Một loạt truyện gồm những số 3, 6, 7, 9, 12, 14, 15, 32, 42 v.v… trình bày những khía cạnh khác nhau của sự biểu lộ lòng vị tha đó, từ việc cúng dường thức ăn cho Sa-môn Phạm Chí (truyện 3) đến việc cho chó ăn vẫn tiếc (truyện 15), việc đem “quả ngọt” tri bệnh cho người đau (truyện 9) v.v… Chúng mô tả những dạng thức tâm lý phức tạp liên hệ đến lòng ham muốn cuả cải, trở ngại số một trên con đường đi đến giác ngộ cuả những ngưòi Phật giáo. Sắc đẹp, danh vọng, ăn và ngủ luôn luôn đứng sau lòng ham muốn số một ấy. Và bố thí là một phương thức đối trị hữu hiệu trên đường dẫn đến giác ngộ.

Dẫu thế phải công bằng mà nói, quá trình giác ngộ Phật giáo không đòi hỏi nhất thiết phải vượt qua một quá trình trị liệu lâu dài, tập hợp được nhiều công đức, làm được nhiều việc thiện. Chỉ cần nghe tiếng va chạm cuả chiếc vòng tay người con gái giặt quần áo bên sông, người ta cũng có thể giác ngộ (truyện 28). Hay buổi sáng nhìn vườn nho đầy trái, hồ sen đầy hoa, buổi chiều có kẻ đến bẻ hái sạch, người ta cũng giác ngộ. Đây là mầm mống cuả sự ngộ Thiền về sau mà nhiều người thường lầm tưởng là một nét đặc trưng cuả Phật giáo Thiền Trung Quốc. Thậm chí do ngộ nhận, mà vẫn giác ngộ, như trường hợp hai vợ chồng của truyện 9b. Lạ lùng hơn là ba anh say rượu vẫn được Phật dự kiến sẽ giác ngộ (truyện 8a). Ngay cả một anh thấy chùa có chiếc vạc bằng vàng muốn ăn cắp, bèn vào tu với mục đích đó, vậy mà nhờ nghe thầy giảng, bèn lại giác ngộ (truyện 36). Mầu nhiệm và dị thường không kém là việc con chó nằm dưới giường nghe chủ nó là một Sa-môn tụng kinh, thoát được kiếp chó, tái sinh làm một người con gái và cuối cùng cũng giác ngộ (truyện 8b).

Con đường giác ngộ cuả Phật giáo do thế muôn hình muôn trạng, không nhất thiết có một định thức nào. Có ngưòi rất nhanh chóng, trong sát na nghe tiếng vòng va chạm là giác ngộ. Nhưng có người phải trải qua một quá trình đấu tranh gian khổ chống lại những thói hư tật xấu của bản thân mình như Y Ly Sa của truyện 15. Cuộc tranh cãi đốn tiệm về sau trong thiền giới, bao gồm cả thiền của Trí Khải lẫn thiền cuả Bồ đề Đạt-ma như vậy là đã có giải pháp trong Cựu tạp thí dụ kinh, dù trên thực tế nó chưa sử dụng tới những thiền ngữ chuyên môn. Giải pháp ấy nằm trong việc thừa nhận tính đa dạng của quá trình giác ngộ. Nói như truyện 36 “mỗi một giác ngộ có nguyên nhân của nó” (giác ngộ các hữu nhân).

Quá trình giác ngộ đa dạng, cho nên mức độ giác ngộ có khác nhau. Chỉ có một giác ngộ trọn vẹn, đó là sự giác ngộ của Phâạt. Đây hẳn là quan điểm của Cựu tạp thí dụ kinh, bởi vì bảy truyện cuối cùng của nó là để “bẻ gãy La Hán”. Gọi “bẻ gãy La-Hán” thực chất nhằm chứng minh quả vị La Hán chưa phải là quả vị tuyệt đối của sự giác ngộ hoàn toàn. Bắt đầu với truyện 55, nó đánh giá trí tuệ của La Hán Xá Lợi Phất như “sắc đồng chì thiếc”, khi so với “vàng ròng” của trí tuệ đức Phật. Tiếp đến, truyện 56 đánh giá thần thông của Mục Kiền Liên với câu: “Thế Tôn nói ta thần thông số một, thế vẫn chưa đáng nói. […] Ai phát tâm nên có chí như Phật, chứ đừng bắt chước ta, mà thành thứ giống hư”.

Truyện 57, kể chuyện một vạn La-hán thấy rồng Bạt Kỳ bạo ngược, muốn đi cứu nó. Không những không cứu được, mà còn suýt bị nó chế ngự, nếu không có sự can thiệp của Đức Phật. Cuối cùng, Đức Phật kết luận: “Một vạn La Hán đó muốn cứu các tội của rồng, nhưng sức không gánh nổi”… Truyện 58 kể có một nước “nhân dân giàu có.., nhưng tính hạnh ngang ngược, hung bạo, khó dạy”. Đức Phật bèn gởi Mục Kiền Liên, Xá Lợi Phất, rồi Ca Diếp, ba La-hán đều thất bại. Cuối cùng Đức Phật sai Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi và thành công: “Năm trăm La-hán gục xuống đất, rơi lệ, nói: “Oai thần Bồ tát dạy dỗ còn như vậy, huống nữa là đức Như Lai có thể kể hết sao được? Chúng ta là giống hư, không ích lợ cho mọi người”.

Quan điểm La-hán là một thứ “bại chủng”, truyện 59 nhấn mạnh bằng hình ảnh đức Phật rơi lệ, khi thấy các đệ tử “Không thể kể xiết” lại hướng đến quả La-hán. Truyện 60 ghi nhận phước báo to lớn của việc cúng dường dấu chân Phật, trong khi truyện 61 kể chuyện một thiên thần xuống đầu thai, mà Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên không biết. Điểm cần lưu ý là truyện 60 là văn bản đầu tiên hiện biết nhắc tới danh hiệu đức Phật A Di Đà trong lịch sử Phật giáo nước ta. Tín ngưỡng A Di Đà từ đó xuất hiện khá sớm và đến khoảng năm 450 đã chiếm lĩnh được một vị thế trọng yếu ở trung tâm Tiên Sơn, để cho Đàm Hoằng đến tu học như sẽ bàn ở sau.

Toàn bộ bảy truyện cuối của Cựu tạp thí dụ kinh, như vậy, phê phán quả vị La-hán là một “giống hư” (bại chủng), mạnh mẽ ca ngợi lý tưởng Bồ-tát như Lục độ tập kinh đã làm, đó là “quên mình cứu người”, dù có chịu bao gian khó. Quan điểm Phật giáo của Cựu tạp thí dụ kinh do thế cực kỳ rõ ràng; nó đứng hẳn về hệ tư tưởng đại thừa, tiếp thu và quảng bá hệ tư tưởng này. Thực tế, quan niệm “mười lành” như một hệ giới luật, để cho Lục độ tập kinh tuyên bố “lấy mười lành làm quốc pháp” (truyện 23) là một nét đặc trưng cuả tư tưởng giới luật nền văn học bát nhã mà Khương Tăng Hội có tham gia phiên dịch qua bản Ngô phẩm.

Điểm đáng tò mò là bảy truyện trên được gom lại dưới tên Chiết La-hán thí dụ sao. Thế phải chăng tự nguyên thủy chúng là một bộ phận rồi lưu hành bên ngoài Cựu tạp thí dụ kinh và có tên Chiết La Hán thí dụ sao, để sau đó được một tác giả nào đó thu vào Cựu tạp thí dụ kinh? Trong tình hình tư liệu hiện tại ta chưa thể có một câu trả lời dứt khoát. Tuy vậy, bảy truyện vừa tóm tắt trên rõ ràng phản ảnh một quan điểm nhất quán về tính ưu việt của lý tưởng Bồ-tát và phê phán nặng nề quả vị La hán.

Điều này hiển nhiên ám chỉ ít nhiều về một cuộc đấu tranh nội bộ trong lịch sử Phật giáo nước ta trong những thế kỷ đầu liên quan đến lý tưởng Bồ Tát mà Lục độ tập kinh đã xác định là : “Xông vào nơi lệ chính để cứu dân ra khỏi lầm than” như đã nhắc đến ở trên, nhằm đáp ứng yêu cầu chính trị thực tiễn cuả dân tộc ta thời bấy giờ. Do thế Chiết La-hán thí dụ sao có thể từng được lưu hành độc lập bên ngoài Cựu tạp thí dụ kinh, trước khi được gộp vào.

Ngoài những truyện thuyết giảng mang tính giáo lý Phật giáo trên, Cựu tạp thí dụ kinh còn chứa đựng một số truyện, mà thông điệp gởi gắm không nhất thiết có tính Phật giáo hay chỉ duy nhất có tính Phật giáo. Chẳng hạn, các truyện từ số 17 đến 23 và 25, 26, 39. Các truyện này, có truyện có thể dùng để minh họa cho giáo lý tham dục Phật giáo, nhưng cũng có thể coi như một loại truyện cảnh giác về mưu mẹo đàn bà hay đàn ông. Song cũng có truyện có lời khuyên mang tính phổ quát. Thí dụ, truyện 19 nói đến việc “học thì nên lấy ý mà suy”, đã được lưu hành trong các tập truyện “một nghìn lẻ một đêm” mà sau này Voltaire đã sử dụng lại để viết thành truyện Zadig, mà A. Pearson người dịch bản tiếng Anh do trường đại học Oxford xuất bản nói là có hơi hám của truyện trinh thám Sherlock Holmes.

Thậm chí có truyện có ý nghĩa rất mơ hồ, cụ thể là truyện 26. Truyện này tự nguyên thủy có thể phản ảnh một phong tục nào đó mà ngày nay đã biến mất, nên những tình tiết bên trong truyện không có gì có vẻ hấp dẫn, nếu không nói là nhạt nhẽo. Cũng có thể cốt truyện bị đơn giản hóa quá mức, chỉ còn lại bộ sườn, do thế trông có vẻ khẳng khiu, khắc khổ. Điểm lôi cuốn là lời bình luận của vị thầy Khương Tăng Hội, trong ấy ông dẫn ý kiến của những người khác. Điều đấy chứng tỏ truyện 26 đã lưu hành rộng rãi và thu hút sự chú ý của nhiều người, trước khi ông đem giảng cho Hội và đưa ra nhận xét của riêng ông. Đây là một chứng cớ khác xác định không những Cựu tạp thí dụ kinh phải lưu hành trước thời Khương Tăng Hội, mà còn phải lưu hành dưới một bản kinh tiếng Việt, bởi vì chỉ khi lưu hành dưới dạng bản kinh tiếng Việt, nó mới được bàn cãi nhiều và sau đó mới được Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc. Chứ nếu nó lưu hành dưới dạng bản tiếng Phạn hay Pali, tất nhiên không thể có việc nhiều ngưòi tham kiến. Còn nếu lưu hành bằng tiếng Trung Quốc thì không có việc Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc một lần nữa làm gì.

Trên đây là một tóm tắt sơ bộ những nét chính của nội dung Cựu tạp thí dụ kinh. Nó hiển nhiên là không đầy đủ, nhưng cũng đủ để cho ta một ý niệm về các quan điểm phát biểu trong bản kinh đó. Điểm lôi cuốn đối với chúng ta là Cựu tạp thí dụ kinh cùng với Lục độ tập kinh, phải giúp định vị lại, nếu không phải là thời điểm ra đời thì cũng là thời điểm lưu hành của một số tác phẩm văn học dân tộc, thường được xếp vào loại “truyện cổ tích”, mà cho đến nay chưa được nghiên cứu một cách dứt khoát và nghiêm túc.

Cựu tạp thí dụ kinh và văn học Việt Nam

Trong lịch sử văn học dân tộc có một mảng thường được gọi là nền văn học dân gian bao gồm các truyện thần thoại, cổ tích, tục ngữ, ca dao, mà về mặt lịch sử cho tới nay chưa được định vị thời điểm ra đời một cách chính xác. Lý do theo cách nghĩ của một số rất nhiều người nằm ở chỗ đó là nền văn học truyền khẩu do dân gian truyền miệng cho nhau đời này qua đời khác và không biết ai là tác giả. Vấn đề xác định niên đại từng tác phẩm hay tiểu phẩm của nó do thế cực kỳ khó khăn. Cho nên, đến nay vẫn chưa có một kết luận xác định một cách có căn cứ thời điểm ra đời hay lưu hành của một số tác phẩm ấy, đặc biệt những thời điểm xa xưa lên tới một vài nghìn năm, để lam cột mốc cho việc viết lại lịch sử văn học dân tộc.

Vấn đề này, Cựu tạp thí dụ kinh cùng với Lục độ tập kinh giúp ta giải quyết một phần nào trong số 200 truyện do Nguyễn Đồng Chi thu thập lại trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam”_1, hiện có 4 truyện có thể truy một phần hay toàn bộ cốt truyện về Cựu tạp thí dụ kinh. Đó là các truyện 1, 15, 60 và 142. Truyện 1 “sự tích dưa hấu” thực chất là một thuyết giảng về giáo lý nhân quả “ở hiền gặp lành” của Phật giáo dân gian. Nó gồm hai đoạn. Đoạn 1 kể An Tiêm gốc là một nô bộc, đuợc lấy con gái nuôi của vua Hùng, ăn mặc sung sướng, của cải giàu có. Có người khen, Tiêm nói đó là “vật tiền thân” của Tiêm. Vua Hùng nổi giận, đày Tiêm ra đảo. Đoạn 2 kể Tiêm ở đảo, nhờ chim đem hạt giống dưa hấu đến, trở nên giàu có và được gọi về.

Tóm tắt như thế, rõ ràng cốt lõi truyện An Tiêm đã xuất hiện trong truyện 7 của Cựu tạp thí dụ kinh với những cải biên tình tiết. Thứ nhất, cũng hai nhân vật là con gái (nuôi) vua và chàng rể nghèo khó (bên nợ, bên ăn xin) nhưng truyện An Tiêm thì cho chàng rể nói, còn Cựu tạp thí dụ kinh thì để con gái Nguyệt Nữ nói. Thứ hai, vì nói “mọi của cải là vật tiền thân”, là “tự nhiên” và bị đuổi đi, An Tiêm trở nên giàu có nhờ dưa hấu, còn vợ chồng Nguyệt Nữ thì lại làm vua. Hai cải biên tình tiết vừa nêu tuy thế vẫn che khuất một cốt truyện chính, mà cả hai cùng chia xẻ. Do vậy, truyện An Tiêm là một biến dạng của truyện 7 Cựu tạp thí dụ kinh.

Truyện 15 “Sự tích con Dã tràng” cũng thế, khi so với truyện 21 cua Cựu tạp thí dụ kinh. Truyện 15 kể Dã Tràng thấy một cặp vợ chồng rắn. Khi vợ thay vỏ, chồng săn sóc che chở hết mực. Đến lúc chồng thay, vợ lại dẫn tình địch về giết chồng. Dã Tràng giận, giương cung bắt chết, không may, tên trúng cô vợ. Chồng thề trả thù, tìm đến ở trên máng nhà Dã Tràng, nhờ thế mà biết sự tình, bèn trả ơn bằng cách nhả cho Dã Tràng một viên ngọc mà nếu mang theo mình thì hiểu được tiếng chim muông. Một bữa, quạ bảo ông có thịt dê trên núi, ông đi lấy một ít, và mách cho xóm giềng. Họ lấy hết dê, Quạ tức, trả thù, cắm mũi tên có tên ông vào một xác trôi sông. Ông bị bắt, đang ở ngục, ông nghe chim sẻ bảo nước sắp bị tấn công, ông báo quan và được tha. Trên đường về, nhờ cứu ngỗng do bạn bắn chết, ngỗng đền bù ông một viên ngọc đi được vào nước. Ông đi thăm Long Vương. Sau vợ trộm hai viên ngọc để đi làm hoàng hậu.

Truyện 21 kể con gái Long Vương đi chơi, bị đám chăn trâu đánh, vua người can thiệp, được tha, lại vu là vua người đánh. Long vương điều tra, biết rõ sự tình, bèn đền ơn, làm cho vua người hiểu tiếng chim muông. Vua nghe ruồi đực cái bảo nhau rồi cười. Bà vợ đòi biết lý do, nếu không nói, bà đòi tự sát. Long Vương hóa bầy dê dạy vua. Vua bèn bảo bà chết đi, tôi còn những cung nũ khác. Một lần nữa, rõ ràng cốt truyện 21 đã được vay mượn và hoán vị để có truyện Dã Tràng với những sắc thái và thêm thắt địa phương.

Truyện 60 cũng vậy. Nó là một mở rộng của truyện 24 trong Cựu tạp thí dụ kinh. Truyện 24 chỉ kể ba người đi đường thấy một đống vàng, cùng lấy. Một người được cử đi mua cơm, muốn chiếm hết vàng, bèn trộn thuốc độc vào. Hai người còn lại cũng không muốn chia, nên khi mới đem cơm về, liền giết anh ta, rồi ăn cơm và ngã lăn ra chết. Truyện 60 mở rộng ra, đưa thêm người nghèo khổ mò cua được vàng. Tên trọc phú chiếm lấy, rồi quan huyện, lái buôn. Cuối cùng, bốn tên cướp giết lái buôn, lấy vàng và bốn tên đều chết do giết nhau bằng bỏ thuốc vào rượu và dùng dao đâm. Thế nhưng chưa hết, truện còn xuất hiện một khách thương lấy hết số vàng vô chủ đó, đi buôn bằng thuyền. Bị bão, thuyền chìm, mất sạch của cải. Khách thương lại về tay không.

Truyện 42 “Hai con cò và rùa” và truyện 39 của Cựu tạp thí dụ kinh về cốt lõi thống nhất với nhau, tuy về tình tiết có một vài thêm bớt. Thứ nhất, truyện 142 cho Rùa là đầu thai của một người đàn bà lắm miệng, một tình tiết không có trong truyện 39. Thứ hai, Cò phải thuyết phục Rùa đi khỏi ao, trong khi truyện 39 kể Rùa gặp khô cạn xin Cò giúp mình đi chỗ khác. Thứ ba, Cò bay qua quán nước và chợ, người ta bàn tán, Rùa không dẹp được tật “ngoa mồm” của mình, nên bị rơi xuống đất và bị ăn thịt. Truyện 39 kể Rùa bay qua kinh thành, bèn hỏi liền rơi và bị bắt làm thịt.

Qua phân tích bốn truyện có đối bản trong Cựu tạp thí dụ kinh, điểm lý thú là có ba truyện có tương đương trong văn học bản sinh Pàli, đó là 15, 60 và 142. Do thế, chúng có khả năng rất lớn là đã đạo xuất từ Cựu tạp thí dụ kinh. Đặc biệt là truyện 60 và 142, dù mở rộng và cải biên tới đâu, vẫn có cốt truyện hoàn toàn thống nhất với truyện 24 và 39 của Cựu tạp thí dụ kinh và với các truyện Vedabhhajàaka và Kacchapajàtaka của văn học bản sinh Pàli. Vì vậy chúng cùng với các tác phẩm văn học truyện kể xưa nhất hiện biết của lịch sử văn học dân tộc ta. Thời điểm lưu hành cua chúng từ đó không thể chậm hơn năm 200 sdl, nếu không là sớm hơn vào thế kỷ thứ II, thậm chí thứi nhất sdl.

Thế ai viết chúng? Tất nhiên, Khương Tăng Hội không viết chúng. Ngay cả vị thầy của Hội cũng không tham gia viết ra, dẫu một số lời bình của ông đã được Hội ghi lại. Kể từ ngày Pháp Kinh viết Chúng kinh mục lục 6 ĐTK 2146 tờ 144b13 và xếp Cựu tạp thí dụ kinh vào loại “Tây phương chư thánh hiền sở soạn tập”, các nhà kinh lục về sau như Ngạn Tôn trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2147 tờ 161b3-25, Tỉnh Thái trong Chúng kinh mục lục 3 ĐTK 2148 tờ 195c21-196a23, Đạo Tuyên trong Đại dương nội điển lục 9 ĐTK 2149 tờ 312à0-b11, Trí Thăng trong Khai Nguyên thích giáo lục 13 ĐTK 2145 tờ 621c12-623a5 v.v.. cũng nhất thiết xếp nó vaò loại “thánh hiền tập truyền” hay “thánh hiền truyện ký” hay “thánh hiền soạn tập”, nhưng không nói đến “phương Tây” nữa.

Điều này cũng có nghĩa Cựu tạp thí dụ kinh phải do một vị “thánh hiền soạn tập”. Và vị “thánh hiền” đây có thể là một tác giả Việt Nam, chứ không ai xa lạ, bởi vì hai lý do sau: Thứ nhất, Cựu tạp thí dụ kinh đã lưu hành bằng tiếng Việt; thứ hai, nó có những truyện như truyện 19 chẳng hạn không đặc biệt mang tính thuyết giảng Phật giáo, mà chỉ có tính ngụ ngôn chung chung. Do vậy, tuy chưa có những bằng chứng rõ rệt đặc trưng Việt Nam như Lục độ tập kinh, chúng ta có thể hình dung quá trình hình thành của Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt này, trừ bảy truyện cuối cùng của Chiết La-hán thí dụ sao.

Ban đầu khi Phật giáo mới truyền vào nước ta, một số truyện có nguồn gốc Phật giáo Ấn Độ xuất phát từ nền văn học bản sinh Phạn văn hay các phương ngôn như Pàli đã được dùng để thuyết minh giáo lý trong những buổi giảng. Một thời gian, một tác giả Việt Nam vô danh nào đó đã tập hợp chúng lại, gồm luôn các truyện có nguồn gốc địa phương và biên tập thành Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt, để sau đó đã trở thành bản đáy cho Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc. Một khi đã thế, người viết các truyện trên không thể ai khác hơn là vị “thánh hiền” Việt Nam sống khoảng giữa thế kỷ thứ nhất và thứ hai sau Dương Lịch, mà ta hiện chưa truy tìm được tên tuổi.

Dân tộc ta thường tự hào có bốn nghìn năm văn hiến. Mà đã nói đến văn hiến là nói đến văn học hiến chương điểm huấn. Thế thì, văn học hiến chương điển huấn trong bốn ngàn năm đó là gì, bao gồm những chủng loại học thuyết gì? Đây là những câu hỏi không phải dễ trả lời. Tuy nhiên, với việc tiến hành nghiên cứu Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh cùng một số tác phẩm khác như bài Việt ca, Tạp thí dụ kinh và Lý hoặc luận, chúng ta đang từng bước tìm lời giải đáp cho những câu hỏi vừa nêu. Diện mạo văn hiến dân tộc ta cách đây hai nghìn năm đang dần dần được phát vẽ lại. Việc xác định thời điểm lưu hành và xuất hiện bốn truyện “cổ tích” trên như vậy không chỉ quan trọng đối với lịch sử văn học dân tộc ta, mà còn đối với lịch sử văn hiến Việt Nam. Những đóng góp cuả Cựu tạp thí dụ kinh do đó là vô giá và đáng trân trọng.

Tạp thí dụ kinh

Tên gọi Tạp thí dụ kinh 2 quyển, xuất hiện lần đầu trong Xuất tạm tạng ký tập 4 ĐTK 2145 tờ 22a5 và được xếp vào loại “thất dịch tạp kinh”. Chúng kinh mục lục 6 của Pháp Kinh. ĐTK 2146 tờ 144b7 ghi tên “Tạp thí kinh 2 quyển, một tên là Bồ Tát độ nhân kinh”. Chúng kinh mục lục 2 cuả Ngạn Tôn, ĐTK 2147 tờ 161b19 cũng ghi thế và xếp vào loại “trùng phiên”. Chúng kinh mục lục 2 của Tỉnh Thái, ĐTK 2148 tờ 196a241 tờ 144b7 ghi tên “Tạp thí kinh 2 quyển, một tên là Bồ Tát độ nhân kinh”. Chúng kinh mục lục 2 của Ngạn Tôn ĐTK 2147 tờ 161b19 cũng ghi thế và xếp vào loại “trùng phiên”. Chúng kinh mục lục 2 của Tỉnh Thái, ĐTK 2148 tờ 196a 241, thay vì tên Tạp thí dụ, lại ghi Tạp thí dụ kinh 2 quyển, một tên Bồ Tát độ nhân kinh, 26 tờ, và cũng xếp vào loại “trùng phiên”. Đạo Tuyên viết: “Nội điền lục” 7 ĐTK 2149 tờ 30c23 và 9 tờ 325b21 ghi Tạp thí dụ 2 quyển 26 tờ, một tên Bồ Tát độ nhân kinh và xếp vào loại “Tiểu thừa tạng kinh” và “cử yếu chuyển độc”.

Tỉnh Mại viết Cổ kim dịch kinh đồ ký 1 ĐTK 2151 tờ 250n27 ghi Tạp thí dụ kinh 2 quyển vào loại “thất dịch nhân danh” của đời Hán. Đây là lần đầu tiên Tạp thí dụ kinh được xếp vào loại “thất dịch đời Hán”. Đến Minh Thuyên soạn Đại châu san định chúng kinh mục lục 11 ĐTK 2153 tờ 438b20 và 442a17 cũng xếp nó vào loại “thất dịch” thuộc đời Hán. Tạp thí dụ kinh 1 bộ 2 quyển, một tên là Bồ tát độ nhân kinh 26 tờ. Trí thăng viết Khai nguyên thích giáo lục 13 ĐTK 2154 tờ 623a10 chép: “Tạp thí dụ kinh 2 quyển, một tên Bồ tát độ nhân kinh, thất dịch, tại Hậu Hán lạc…” Trịnh nguyên tân định Thích giáo mục lục 2 ĐTK 2157 tờ 781a6 của Viên Chiếu cũng xếp vào loại “thất dịch” đời Hán.

Qua các bản kinh lục, Tạp thí dụ kinh như thế được xác định là một bản “thất dịch nhân danh” từ lâu và đến Tỉnh Mại thì được xếp hẳn vào loại “thất dịch” của đời Hán. Minh Thuyên, Trí Thăng và Viên Chiếu đồng ý với lối xếp loại và niên đại đó. Về tên gọi, ngoài tên Tạp thí dụ kinh, từ Pháp Kinh trở đi, nó còn có tên là Bồ-tát độ nhân kinh. Tên này gọi rõ ràng là lấy bốn chữ đầu của bản kinh mà đặt. Điều đó chứng tỏ có lúc ngưòi ta đã không biết tên chính thức của bản kinh là gì. Cho nên, họ lấy bốn chữ bắt đầu bản kinh để đặt tên cho nó. Và cũng nhờ tên gọi bốn chữ này, ngày nay ta có thể chắc chắn là truyền bản Tạp thí dụ kinh 2 quyển, mà Pháp kinh chỉ có chép là Tạp thí kinh và Ngạn Tôn cũng như Tỉnh Thái cũng đều làm như thế, thực sự là chi bản Tạp thí dụ kinh của Tinh Mại, Minh Thuyên, Trí Thăng, Viên Chiếu và bản in Tạp thí dụ kinh hiện nay.

Phân tích nội dung: truyền bản hiện nay gồm hai quyển thượng và hạ, có cả thảy 32 truyện. Quyển thượng có 14 quyển từ 1 đến 14. Quyển hạ gồm 18 truyện còn lại từ 15 đến 32. Gọi là “truyện” nhưng thực chất có những “truyện” không phải là “truyện”. Cụ thể là các truyện đánh số 1, 2 và 32. Đó là các lối nói ví von, “thí dụ”, mà Lý hoặc luậ có dịp đề cập và phê phán tới (điều 18). Còn lại như vậy là 29 truyện. Trong 29 truyện này, 11 truyện là những ngụ ngôn, nói lên một khía cạnh của giáo lý, gồm các truyện 4, 8, 16, 23, 24, 25 và 27 đến 31. Thí dụ, truyện 4 nói đến lý thuyết 4 “đại” là bốn con rắn độc cắn chết người. Hay truyện 23 ghi nhận một sự thực là con người ai cũng phải chết qua việc người mẹ không đi xin lửa được từ một nhà “không có ai chết”, xác nhận cho tuyên bố của Mâu Tử trong Lý hoặc Luận là “không có cái đạo bất tử” (điều 34). Nói tóm lại chúng chủ yếu là những truyện ngụ ngôn, minh họa cho một luận đề giáo lý.

Còn lại 18 truyện. Nét nổi bật của các truyện này là việc nhấn mạnh đến “oai thần” của đức Phật, “thần thông” của các nhà sư. Đây phải nói là một khía cạnh đặc trưng của nền Phật giáo quyền năng truyền vào nước ta ở những thế kỷ đầu. Tuy cũng quan tâm một cách nồng nhiệt đến những vấn đề thiết thân của đời sống như vấn đề đất nước, chính quyền, phẩm chất đạo đức của từng con người v.v… như đã thấy trong Lục độ tập kinh, nền Phật giáo ấy không quên trình bày mặt “siêu phàm” của đời sống Phật giáo với một đức Phật có “oai thần” và các phương pháp để đạt tới một số phẩm chất “siêu phàm” đó. Tình trạng này phản ảnh quan niệm Phật thể của Mâu Tử trong điều 2 của Lý hoặc Luận, theo đó “Phật là nguyên tố cuả đạo đức, là đầu môi cuả thần minh, nhanh chóng biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay lớn hay nhỏ, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ản hay hiện, đạp lửa không bỏng, đi dạo không đứt, muốn đi thì bay, ngồi thì phóng quay”.

Và phương pháp để đạt đến những phẩm chất ấy không phải không được đề ra. Lục độ tập kinh 7 ĐTK 152 tờ 39b16-23 viết: “Bồ tát tâm tịnh, đạt được tứ thiềnkia thì tự do theo ý, cất nhẹ bay bổng, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cánh, ra vào liên tục nơi không hở, còn mất tự do rờ trời trăng, rung đất trời nghe thông thấy suốt, không gì là không thấy nghe… Đó là phương pháp “sáu mầu nhiệm” mà Khương Tăng Hội giới thiệu tront An Ban thủ ý kinh tự do Tăng Hựu chép lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43a1-c3, bao gồm sổ tay, tuỳ, chỉ, quán, hoàn và tịnh. Những phẩm chất “siêu phàm” đó do thế không chỉ là phẩm chất giả định biểu lộ một ước mơ.

Ngược lại, chúng là những phẩm chất có thực, có thể đạt được thông qua một quá trình luyện tập sáu phương pháp “mầu nhiệm” (lục diệu pháp môn) vừa nói, chứ không phải bằng việc tắm “nước sông Hằng” để được thần thông, như truyện 14 đã ghi. Chúng là những phẩm chất phụ của một người giác ngộ, có tác dụng giác ngộ người khác như truyện 11, 12 và 13 mô tả. Nhưng những người chưa giác ngộ vẫn có thể sở hữu chúng và đem phục vụ những mục đích phàm tục, thậm chí tội ác, như truyện 13 và 15 chứng tỏ. Chúng có những hạn chế của chúng với một xác nhận là “sức mạnh của thần thông không bằng sức mạnh của trí tuệ” như truyện 10 đã long trọng tuyên bố.

Điểm lôi cuốn là xác nhận ấy chính do một người nổi tiếng là thần thông số một của Phật giáo nói ra, đó là Mục Kiền Liên. Điều này phản ảnh một thực tế là Phật giáo tuy có nói đến thần thông, nhưng bản chất vẫn là đạo trí tuệ, coi trí tuệ vừa là phương tiện vừa là mục tiêu cuả giác ngộ, là “thành tát vân nhãA”, đầy đủ mọi thứ, “không gì là không có” như truyện 18 đã nói. Tát vân nhã là phiên âm của tiếng Phạn Sarfajna và thường dịch là “nhất thiết trí”, trí hiểu biết hết thảy. Nó thường dùng để tôn xưng đức Phật. Do thế, vai trò trí tuệ vẫn được chú trọng và đề cao.

Vậy, nền Phật giáo những thế kỷ đầu tại nước ta dù có một Phật thể quan mang tính quyền năng vẫn không để vuột mất sợi chỉ đỏ xuyên suốt lịch sử Phật giáo, đó là trí tuệ và việc nhấn mạnh đến vai trò của trí tuệ. Cho nên, bên cạnh công trình tôn thờ “tứ pháp” cuả Lĩnh Nam Trích Quái, ta vẫn có những tác phẩm mang đầy tính trí tuệ như Lý hoặc Luận của Mâu Tử, trình bày hết sức khúc chiết, minh bạch quan điểm của người Phật giáo Việt Nam trước những vấn nạn đưa tới cho họ. Bên cạnh việc nói đến thần thông, người ta vẫn nhấn mạnh đến sự nghiệp, “vâng lời thánh giáo, giữ thân miệng ý” (truyện 18), đến công tác chọn bạn mà chơi (truyện 2), đến việc gầy dựng công đức (truyện 6), tuân giữ “năm giới”, mười lành, bốn đẳng, sáu độ (truyện 8, 16) v.v… Đặc biệt viêc xác nhận “được năm thần thông không phải là đạo kiên cố, không thể cậy nhờ” (truyện 15).

Ngoài ra, một nét nổi bật khác của Tạp thí dụ kinh này là sự kiện nhấn mạnh đến việc cúng dường và những lợi ích của nó. Trong 12 truyện đề cập đến khía cạnh này, ba truyện nói tới việc cúng dường Đức Phật (truyện 10, 17 và 28), hai nói tới việc cúng dường tháp tượng. Bảy truyện còn lại đề cập tới việc cúng dường cho các đệ tử Phật, các “đạo nhân”. Có hai điểm thú vị của việc đề cập này. Thứ nhất, nó đặt vấn đề “vô ích” của các “Sa môn đạo nhân”, đó là họ “không làm ruộng, không đi lính, không làm bề tôi cho vua” (truyện 7) Vấn đề này phải đợi đến hơn 500 năm sau Hàn Dũ mới nên lên ở Trung Quốc. Ngay vào những thế kỷ đầu cuả Phật giáo nước ta, nó đã được bàn tới một cách công khai với một biện pháp giải quyết khá triệt để, ấy là nạp xác cho “quỉ ăn thịt”.

Cuối cùng, bằng thần thông một “Sa di mới 13 tuổi” đã bắt hết quỉ, cạo đầu, giảng đạo cho chúng và chúng đã chứng quả. Tất nhiên, đó là một lối giải quyết theo truyện kể. Thực tế có thể phức tạp hơn nhiều. Cho nên, đối diện với vấn đề này, Mâu Tử một mặt thừa nhận “Sa môn giữ 250 giới, ngày ngày ăn chay, (…) suốt ngày thâu đêm giảng đạo, tụng kinh, không dự tiệc đời” (điều 1) và “Sa môn mặc áo đỏ, ngày ăn một bữa, đóng cửa sáu tình, tự dứt với đời” (điều 19). Nhưng mặc khác ông cũng ghi nhận tình trạng “Sa môn mê thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm dối trá. (điều 16).

Điều này cho thấy, đứng trước hai yếu cầu đôi khi mâu thuẫn nhau của đời sống Phật giáo, đó là yêu cầu tỉnh tu truyền giáo và yêu cầu tham gia lao động sản xuất người Phật Tử Việt Nam đã sớm nhận ra vấn đề và cách thức giải quyết mà sau này Đạo Cao đã nói rõ trong lá thư gởi Lý Miễu của ông: “Có người ngồi thiền trong rừng rú, có kẻ tu phước bên cạnh thành phố, ca tán tụng vịnh đều là làm việc đạo cả”. Yêu cầu nào cũng đều thể hiện đời sống đạo, nên phải được đáp ứng một cách thỏa đáng và chứng tỏ đời sống đạo là hữu ích. Điểm thứ hai là khi nói đến cúng dường, Tạp thí dụ kinh đã có một quan tâm đặc biệt đến những người nghèo, đến những người với những phương tiện hạn chế, như ba tiều phu của truyện 31, thậm chí không có một phương tiện gì như lão mẫu của truyện 3. Đây là một mối quan tâm đặc biệt, bởi vì theo truyện 21, nó là bản nguyện cả vị đệ tử số một của đức Phật, là Ma Ha Ca Diếp. Ca Diếp chỉ muốn “độ người bần cùng, một mình không chịu nhận” sự cúng dường của nhà giàu. Phải nói đó là một nét đặc trưng khá lôi cuốn cuả bản kinh này. Nó nói lên một thực trạng là vaò những ngày tháng đầu tiên lúc mới truyền tới nước ta, Phật giáo đã chọn đừng về phía những người nghèo (truyện 3, 21, 28, 30 và 31), bất hạnh đang khổ đau (truyện 20, 23), không hướng tới những kẻ giàu keo kiệt bủn xỉn (truyện 17), những kẻ ỷ quyền vào sức mạnh (truyện 13), bạo lực (truyện 8).

Nó xác định cho Phật giáo một chỗ đứng giữa lòng dân tộc Việt Nam, đặc biệt sau sự biến năm 43 sdl, khi nhà nước Hùng Vương bị quân đội Mã Viện đánh sụp, kéo theo một loạt đổ vỡ dây chuyền trong đời sống kinh tế, xã hội và văn hóa, mà phải mất hàng chục năm mới có thể ổn định lại được. Trong cơn lốc chính trị, kinh tế, văn hóa đó, việc chọn đứng về phía những người nghèo, người bất hạnh, khổ đau bất định đem lại cho Phật giáo một vị thế có được những tiếng nói có quyền uy giữa đại đa số quần chúng. Đây cũng là lý do tại sao Phật giáo trở thành nơi gởi gắm những đạo lý tinh hoa cuả dân tộc, những truyền thống ngàn đời cuả người Việt, như ta đã thấy trong Lục độ tập kinh.

Ngoài hai nét đặc trưng vừa nói, Tạp thí dụ kinh với chức năng là một bản kinh, tất phải chuyển đạt một hệ thống giáo lý. Tuy đơn giản, hệ thống này tương đối hoàn chỉnh với các giáo lý: “Bốn sự thật, khổ, không, phi thân” (truyện 4) “năm giới, mười lành, bốn đẳng, sáu độ” (truyện 8), “bốn đẳng, sáu độ, 37 phẩm trợ đạo” (truyện 18) “ngu không biết gì là gốc của 12 nhân duyên” (truyện 22), “năm ấm không có gì” (truyện 27), “năm ấm, bốn đại, khổ, không” (truyện 29). Và đặc biệt nó nhắc tới Duy Ma Cật và giáo lý bốn ơ (truyện 27 và 2).
Như vậy, ngay từ những thế kỷ đầu của Phật giáo ở nước ta, không chỉ những giaó lý cơ bản chung cho các hệ phái như bốn sự thật, mười hai nhân duyên, khổ, không, vô ngã, bốn đẳng, sáu độ, 37 phẩm trợ đạo, năm giới, 10 lành được thuyết giảng, mà một số tư tưởng đặc biệt đại thừa đã truyền vào và phổ biến rộng rãi. Cụ thể là việc nhắc đến Duy Ma Cật và lời phát biểu cuả ông: “Thân như đám bọt” (truyện 27)

Nhân vật Duy Ma Cật là một nhân vật đặc biệt đại thừa và tư tưởng ông cũng là một hệ tư tưởng đặc biệt đại thừa. Nó tiêu biểu cho khuynh hướng thế tục hóa Phật giáo, xác định một lối sống Phật giáo lấy thế tục làm mục đích và chỉ hiện diện ở thế tục. Đó vừa là bản chất vừa là diệu dụng của giác ngộ, là cốt lõi cuả tư tưởng “Phật giáo bất lý thế gian giáo” của Huệ Năng và của chủ trương “Cư trần lạc đạo” của Trần Nhân Tôn. Việc xuất hiện khá sớm kinh Duy Ma Cật được dịch qua tiếng Trung Quốc nếu không phải do Nghiêm Phù Điều vào năm 188 như Cổ Kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2141 tờ 350a29-b1 và Nội điển lục 1 ĐTK 2149 tờ 224c5 đã ghi, thì cũng không thể chậm hơn trước năm 250, khi Chi Khiêm dịch nó, như Chi Mẫn Độ nói trong Hợp Duy Ma kinh tự của Xuất tam tạng ký tự tập 8 ĐTK 2148 tờ 58b25 đã xác nhận.

Việc xuất hiện khá sớm này là lôi cuốn, vì nó giải thích không ít cho ta quan điểm “đạo” của Mâu Tử trong điều 4 của Lý hoặc Luận là “ở nhà có thể dùng để thờ cha mẹ, giúp nước có thể dùng để trị dân, sống riêng có thể dùng để tu thân”. Nó cũng lý giải cho ta tại sao lại tồn tại hai hình ảnh trái ngược về “Sa môn”, về những người lấy Phật giáo làm lẽ sống duy nhất của đời mình, của Phật giáo nước ta thời Mâu Tử. Một bên là các Sa-môn “mê thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm dối trá” (điều 16), và bên kia cũng là “các Sa-môn mặc áo đỏ, ngày ăn một bữa, đóng cửa sáu tình, tự dứt với đời” (điều 19). Như vậy bên cạnh những Phật tử tự dứt với đời để đi tìm giác ngộ, vẫn có những Phật tử đi tìm giác ngộ giữa cuộc đời và trong cuộc đời muôn mặt cuả nó.

Dù lối sống của những Phật tử dạng sau bị người thời đại của Mâu Tử cho là “đại ngụy”, trái với lý tưởng “vô vi” của đạo Phật thời ấy, sự thật vẫn cho thấy có một khuynh hướng sống đạo theo điều 16 mô tả. Phải chăng họ là những Duy Ma Cật bằng xương bằng thịt hoạt động giữa lòng cuộc đời Việt Nam thời Mâu Tử? Đây là một điều có thể, vì hiện nay ta chưa có đầy đủ dữ kiện để phủ định hay hoàn toàn khẳng định. Điều thú vị là người Phật giáo thời ấy vẫn có một quan tâm đặc biệt về cuộc đời, về đất nước, như chính Lục độ tập kinh đã chứng tỏ, nếu họ không vươn lên để trở thành Duy Ma Cật Việt Nam. Đây là một điểm cần lưu ý khi tìm hiểu Phật giáo nước ta những thế kỷ đầu. Và chính họ đã tạo nên mô hình sống đạo cho những người Phật giáo về sau như Lý, Miễu, Vạn Hạnh, Trần Nhân Tôn, Lương Thế Vinh, Ngô Thì Nhiệm v.v…
Kinh Tạp thí dụ như thế tỏ ra khá lôi cuốn cho việc nghiên cứu không chỉ lịch sử Phật giáo nước ta, mà còn ngôn ngữ, tư tưởng, và văn học Việt Nam.

Vấn đề niên đại, ngôn ngữ trong Tạp Thí Dụ Kinh

Vậy, từ thời Tỉnh Mại trở đi, Tạp thí dụ kinh được xếp vào loại “thất dịch” của đời Hán. “Thất dịch” nói cho đủ “thất dịch nhân danh”, nghĩa là “mất tên người dịch” Như thế, đối với Tỉnh Mại, Tạp thí dụ kinh phải được dịch từ những năm 220 trở về trước. Tất nhiên, khi xếp loại kiểu ấy, Tỉnh Mại, Minh Thuyên, Trí Thăng và những người về sau đã thực hiện công tác, mà Tăng Hựu của Xuất tam tạng ký tập 4 tờ 21b22 đã gọi là “thù giảo hiệu”, tức là so sánh các bản văn với nhau, đánh giá khả năng xuất hiện của chúng vào thời điểm nào. Bản thân Tăng Hựu chắc chắn đã làm công tác ấy, nhưng hẳn vì thiếu dữ kiện nên chưa đi đến một kết luận về thời điểm xuất hiện cuả Tạp thí dụ kinh. Ông viết: “Rồi đạo lớn truyện vào, qua sáu đời Triều, soạn ghi các sách, chỉ thấy An Công” . An Côn đây là Đạo An và bản Tổng lý chúng kinh mục lục của ông.

Thế nhưng, đến Phí Trường Phòng soạn Lịch đại tam bảo ký và Đạo Tuyên viết Đại Đường nội điển lục 10 ĐTK 2149 tờ 336b11 họ kể một loạt tên “24 nhà, xét truyện ghi thì có mà chưa thấy văn bản, nên chỉ kẻ mà thôi”, như Cổ kinh lục có vẻ của Thích Lôi Phòng thời Tấn, Cựu lục có vẻ của Lưu Hướng thời Hán, Hán thời Phật kinh mục lục có vẻ do Ca Diếp Ma Đằng soạn, Hán lục của Chu Sĩ Hành, Chúng kinh lục của Trúc Pháp Hộ v.v… Những liệt kê này, chắc chắn họ đã tiếp thu thành quả từ các kinh lục của Bảo Xướng, Lý Quách, Pháp Thượng, ngoài Tăng Hựu và Chúng kinh biệt học của một tác giả vô danh đời Lưu Tống. Như thế, đến thời họ, đặc biệt sau khi Dương Kiên đã thống nhất Trung Quốc và lập nên nhà Tùy, một loạt các kinh lục đã xuất hiện.

Do vậy, việc xếp Tạp thí dụ kinh như một dịch phẩm đời Hán chắc chắn đã có một lịch sử lâu dài, chứ không phải chỉ đến thời Tỉnh Mại trở đi. Có khả năng Tỉnh Mại đã tiếp thu ý kiến cuả một số kinh lục trước. Dù tiếp thu hay tự nghiên cứu lấy kết luận về thời điểm đời Hán của Tạp thí dụ kinh, Tỉnh Mại đã không để lại lý do cho một xếp loại như thế. Tuy nhiên, ta ngày nay có thể đoán ra là ông phải dựa vào việc phân tích ngôn ngữ và tư tưởng của bản kinh để có kết luận trên. Cụ thể là việc sử dụng một số từ đặc thù dùng cho một thời kỳ nhất định trong lịch sử dịch thuật Trung Quốc. Thí dụ những cụm từ “phát vô thượng chánh chân đạo ý” (truyện 9, 10, 11, 13), “ngũ ấm, lục suy, khổ, không, phi thân” (truyện 4), “vô thân chi quyết” (truyện 8), “tát vân nhã” (truyện 18) v.v… những quan điểm “đời sau thọ phước thiên đường” (truyện 16), “năm giới mười lành không phá mất, được cùng ở với Phật” (truyện 16) v.v… Thông qua những vết tích như thế, bất cứ một người nghiên cứu nào, chứ không nhất thiết là Tỉnh Mai, cũng có thể kết luận Tạp thí dụ kinh là một bản kinh thuộc về thời kỳ cổ dịch, tức thời kỳ Hán Ngụy.

Vấn đề niên đại của Tạp thí dụ kinh tự thân nó do thế không lôi cuốn chúng ta cho lắm. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ với một niên đại thuộc đời Hán như thế, nó cung cấp cho chúng ta những tín hiệu gì về bản thân nó? Về mặt ngôn ngữ, nó hiện chứa đựng một số cấu trúc ngữ học không được viết theo ngữ pháp Trung Quốc. Trái lại, chúng được viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Nổi bật và điển hình nhất là cấu trúc “tượng Phật” cuả truyện 31 trong Tạp tí dụ kinh quyển hạ tờ 510a5. Cấu trúc này, các bản khắc đời Tống (1239), Nguyên (1290) và Minh (1601) có điều chỉnh lại thành “Phật tượng” theo đúng ngữ pháp tiếng Trung Quốc. Nhưng các bản khắc Cao Ly (1151 và sau đó) trước các bản khắc Trung Quốc hiện còn vẫn giữ nguyên cấu trúc cũ.

Cấu trúc cũ đó phải chăng là do một sự khắc chép sai lầm cần điều chỉnh, như các bản in Tống, Nguyễn Minh đã làm? Bình thường người ta sẽ nghĩ như thế, bởi vì Tạp thí dụ kinh là một bản văn tiếng Trung Quốc. Cho nên, nếu có những cấu trúc viết không đúng theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc chúng phải được xem như những sai lầm lệch lạc cần điều chỉnh lại cho đúng. Tuy nhiên, do hiện tượng Lục độ tập kinh, có quá nhiều cấu trúc viết theo ngữ pháp tiếng Việt, ta không thể đơn giản coi những cấu trúc kiểu “tượng Phật” ở trên, tuy đơn độc, là những khắc chép sai của những người làm công tác khắc chép trong quá trình lưu truyền bản kinh. Ngược lại, phải đánh giá chúng như những chứng tích còn sót lại báo cho chúng ta biết việc từng tồn tại một thời một văn bản viết theo ngữ pháp của những cấu trúc đó.

Đúng là cấu trúc “tượng Phật” là cấu trúc duy nhất rõ ràng viết theo ngữ pháp tiếng Việt không thể nào chối cãi được, trong toàn bộ bản văn Tạp thí dụ kinh. Nó có vẻ đơn độc và dễ đưa ta đến nhận định nó là một lệch lạc, một khắc chép sai trong quá trình lưu truyền. Thực tế, nếu không có bản khắc Cao Ly, mà chỉ có các bản khắc Tống, Nguyên, Minh, thì ngày nay chắc chắn không thể có cấu trúc “tượng Phật” để ta bàn cãi, chứ khoan nói chi tới chuyện xác định xem Tạp thí dụ kinh xuất phát từ đâu? Tuy vậy, như đã nói, việc tồn tại một loạt các cấu trúc tiếng Việt trong Lục độ tập kinh buộc ta phải xem xét các cấu trúc có vẻ lệch lạc, đơn độc trên với một nhãn quan mới đầy trân trọng, nghiêm túc. Phải thừa nhận sự xuất hiện của chúng là có tính hệ thống và phản ảnh một hiện thực. Thế cấu trúc “tượng Phật”, báo cho ta điều gì?

Thứ nhất, nó là một cấu trúc thuần túy theo ngữ pháp tiếng Việt, phản ảnh một phần nào hiện thực tiếng nói dân tộc ta cách đây trên 1800 năm vào thế kỷ thứ II sdl. Thứ hai, nó giúp ta giả thiết, như trường hợp Lục độ tập kinh, tồn tại một nguyên bản tiếng Việt của Tạp thí dụ kinh làm bản đáy cho việc dịch lại bản Tạp thí dụ kinh tiếng Trung Quốc hiện còn. Thứ ba, người dịch có thể là một dịch giả Việt Nam. Cho nên, ngoài cấu trúc “tượng Phật” đây, ta thấy còn có một số cấu trúc khác mang dáng dấp ngữ pháp tiếng Việt. Cụ thể là câu “hành đạo trì trì” (tờ 508a17 truyện 22) và “sử ngã hậu thế nhiêu tài bảo” (truyện 31 tờ 510a9).

Rõ ràng câu “hành đạo trì trì” với nghĩa tiếng Việt “đi đường chầm chậm”, phản ảnh câú trúc ngữ pháp tiếng Việt nhiều hơn Trung Quốc. Câu sau cũng thế. “Sử ngã hậu thế nhiêu tài bảo” nghĩa là “khiến ta đời sau nhiều của báu”. Đặc biệt việc dùng lượng từ “nhiều”, mà ngày nay đã trở thành một lượng từ tiêu chuẩn của tiếng Việt hiện đại. Lượng từ này không thấy xuất hiện trong các dịch phẩm của An Tường v.v… nhưng lại có mặt trong các dịch phẩm cuả Chi Khiêm. Cụ thể là Soạn tập bách duyên kinh, và trong Lý hoặc Luận điều 17 (Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 4b5) của Mâu Từ. Điều này chứng tỏ khả năng từ “nhiêu” từ nguyên thủy là một lượng từ của tiếng Việt được sử dụng rộng rãi trong các vùng đất tổ tiên của người Việt bao gồm cả miền nam của Trung Quốc từ sông Dương Tử cho đến nước ta.

Chính sự sử dụng rộng rãi này mới tạo cơ hội cho việc xuất hiện khá thường xuyên của lượng từ ấy trong các tác và dịch phẩm thực hiện tại miền nam Trung Quốc và nước ta vào giai đoạn đó. Điều thú vị là trong các tác phẩm và dịch phẩm cuả Khương Tăng Hội, lượng từ đó không thấy có mặt. Đây có thể do yêu cầu văn bản cũng như văn phong của Khương Tăng Hội. Nhưng cũng có thể từ khoảng 250 sdl trở về sau, quá trình Hán hóa xảy ra mạnh mẽ ở miền nam Trung Quốc, nên đưa đến việc loại bỏ một số ngữ của ngoại lai xâm nhập vào Hán ngữ. Dù với trường hợp nào đi nữa, việc vắng mặt lượng từ “nhiều” trong các tác dịch phẩm của Khương Tăng Hội là một sự thật cần quan tâm xử lý một cách dứt điểm nhằm đóng góp cho việc tìm hiểu xử lý một cách dứt điểm nhằm đóng góp cho việc tìm hiểu quá trình tiến hóa của tiếng nói dân tộc ta mà giới hạn ở đây không cho phép làm ngay bây giờ.

Tất nhiên, với một bản kinh lưu hành trên quê người, mà còn bảo tồn cho ta một số cấu trúc mang tính ngữ pháp tiếng Việt như thế, thì đó là những đóng góp to lớn và quý giá. Tuy ít ỏi, chúng vẫn mang tính hệ thống, vì chúng xuất hiện trên một bối cảnh, trong đó những tác dịch phẩm khác cũng có những cấu trúc tương tự và được biết chắc chắn xuất phát, từ đất nước ta như Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, Lý hoặc Luận v.v… Chính nhìn trên bối cảnh các tác dịch phẩm vừa nêu, mà những chứng tích như cấu trúc “tượng Phật” trên mới không tỏ ra rời rạc, lạc lõng giữa một biển toàn các cấu trúc tiếng Trung Quốc. Không những thế, không những không bị nhận chìm, mà qua gần 1000 năm tồn tại luôn luôn có nguy cơ, chúng còn bộc lộ một sức sống riêng, một nét đặc trưng đôi khi có vẻ huyền bí.

Chúng tôi nói “huyền bí”, vì những cấu trúc có tính ngoại lai ấy, tại sao các độc giả và nhà sao chép Trung Quốc không điều chỉnh lại? Tại sao chúng có thể tồn tại trong một biển cấu trúc Trung Quốc? Dĩ nhiên quá trình điều chỉnh không phải đã không xảy ra. Và đây là một nguy cơ, mà các cấu trúc ngoại lai ấy phải thường xuyên đối phó. Ta đã thấy trường hợp “tượng Phật”, ở trên. Nếu không có bản khắc Cao Ly, nguy cơ điều chỉnh đã trở thành hiện thực, và cấu trúc “tượng Phật” theo ngữ pháp tiếng Việt vĩnh viễn bị nhận chìm trong biển các cấu trúc Trung Quốc “Phật tượng”. Sự tồn tại các cấu trúc như “tượng Phật” do thế đôi khi có vẻ như một “mầu nhiệm”, một “huyền bí”. Dẫu sao đi nữa, dẫu có huyền bí hay không, thì sự thật vẫn là việc tồn tại các cấu trúc như “tượng Phật”, và sự kiện ấy chứng tỏ Tạp thí dụ kinh đã từng một thời lưu hành ở nước ta và lưu hành vào một giai đoạn khá sớm trong lịch sử Phật giáo dân tộc ta, khoảng vào thế kỷ thứ II sdl. (trang 133)