BẮC TÔNG PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác giả: Kimura Taiken
Hán dịch: Thích Diễn Bồi
Việt dịch: Thích Quảng Độ
———-O0O———-
CHƯƠNG THỨ CHÍN
KINH PHÁP HOA: ĐẠI BIỂU CHO ĐẠO BỒ TÁT
Đặc chất chủ yếu của Bồ Tát gồm bốn điểm sau đây:
1)- Đứng trên lập trường chỉ dương giữa đạo tại gia và đạo xuất gia, phát tâm đại Bồ đề, lấy lòng Vô ngã và lòng thương yêu người khác mà thực hành mọi hạnh nguyện, hồi hướng công đức cho hết thảy chúng sinh để hoàn thành sự nghiệp cứu mình và cứu người.
2)- Cố gắng tích tập công đức, tu tập hạnh nguyện Bồ đề để từng bước tiến tới việc cắt đứt vòng luân hồi vô tận.
3) Coi hết thảy chúng sinh đều là Bồ Tát, đều có khả năng tính thành Phật trong tương lai, bởi thế, bất luận là người nào đều nên lấy việc phát tâm tu hạnh nguyện Bồ Tát làm lý tưởng cứu kính.
4) Theo nguyện lực “chúng sinh vô biên, thệ nguyện độ”, nên lấy việc cùng với chúng sinh xây dựng một nước Cực Lạc ngay trên thế gian làm lý tưởng.
Như vậy là khác với Tiểu thừa có tính cách chuyên môn, đạo Bồ Tát (Đại thừa) lấy thông tục làm đặc sắc; Tiểu thừa theo chủ nghĩa tịch tĩnh, đạo Bồ Tát lại lấy hoạt động làm chủ. Nếu nói theo hình thức thì: Đại thừa là văn học, là thí dụ, Tiểu thừa là ký thuật, là thần học. Do đó, tất cả các kinh Đại thừa lấy việc thuyết minh đạo Bồ Tát làm nhiệm vụ đều mang sắc thái kể trên. Tuy nhiên, trên thực tế, vì ở vào nhiều tình trạng khác nhau nên vị tất các kinh điển đã phát huy được toàn bộ đặc sắc, không những thế mà, trái lại, ta có thể nói rất ít kinh điển đã phát huy được toàn bộ đặc sắc. Về điểm này, kinh Diệu Pháp Liên Hoa có thể được coi là bộ kinh mô phạm cho đạo Bồ Tát.
TIẾT THỨ NHẤT
Ý NGHĨA SỰ XUẤT HIỆN CỦA KINH PHÁP HOA
Tư tưởng Chân Không Diệu Hữu của Bát Nhã đã được kinh Hoa Nghiêm Duy Ma dùng nhân cách hoạt động tự do vô ngại để khoáng trương làm cho tinh hoa của Phật giáo Đại thừa xán lạn, rực rỡ.
Nhưng tư tưởng của các bộ kinh trên đây, tuy nói là phát huy chân ý của Đức Phật, song thật thì chỉ hạn cuộc vào một giai cấp đặc quyền nào đó thôi, nếu đứng về phương diện thệ nguyện của Bồ Tát cứu độ hết thảy chúng sinh mà nhận xét, thì các kinh đó vẫn còn có điểm khiếm khuyết, thiếu sót đáng tiếc. Vì lẽ cái đối cơ của kinh Hoa Nghiêm chỉ thuộc riêng cho Bồ Tát chứ không có Thanh Văn, nhất là kinh Duy Ma hay kinh Tư Ích còn đi xa hơn nữa mà muốn gạt hẳn Thanh Văn ra khỏi phạm vi của đạo Bồ Tát Đại thừa. Nếu cái thái độ này là một sự cảnh cáo đối với những người có khuynh hướng trốn đời, lấy chủ nghĩa tịch tĩnh vô vi làm lý tưởng mà quên hẳn tinh thần hoạt động của Đức Phật thì còn tạm được, chứ nếu thật nó là một thái độ cố ý bài xích miệt thị, thì chính Đại thừa cũng chẳng còn gì đặc sắc hơn Tiểu thừa vì nếu như thế thì Đại thừa đã mất hẳn cái cứu độ tính phổ biến rồi. Lại nữa, về mặt lịch sử, kinh Bát Nhã là thực hiện cái gọi là Tam Thừa Tông Giáo. Như vậy, các kinh điển Đại thừa khác lấy Bát Nhã làm điểm xuất phát mà lại bài xích Nhị Thừa thì há không phải đã đi ngược lại chủ ý của Bát Nhã rồi sao? Và câu “Chúng sinh vô biên thệ nguyên độ” cũng chỉ còn là một câu văn vô nghĩa vì thái độ bài xích Nhị Thừa đó. Chính vì tự thấy thế mà da Đại thừa cũng ý thức được cái sứ mệnh bản lai của mình là phải mở một con đường bao dung cả Tam Thừa để đưa về Nhất Phật Thừa, và chính kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma pundarika sutra) là bộ kinh đã ý thức được sứ mệnh đó và dốc toàn lực để thực hiện.
Như trên đã nói, các kinh điển Đại thừa tuy đều phát huy đạo Bồ Tát nhưng chỉ ở một phương diện nào thôi, chưa được toàn bộ, duy có kinh Pháp Hoa mới thật đã phát huy được toàn bộ đạo Bồ Tát.
TIẾT THỨ HAI
SỰ TỔ CHỨC CỦA KINH PHÁP HOA
Đứng trên lĩnh vực sử học mà nói, sự thành lập kinh Pháp Hoa cũng có thứ tự của nó. Về các bản dịch chữ Hán, nên lấy bản dịch của La Thập gồm 7 quyển, 28 phẩm, (phẩm Đề Bà Đạt Đa là sau thêm vào) làm tiêu chuẩn, về nguyên điển thì nên lấy bản Ni Bạc Nhĩ do Khắc Lỗ Ân Thị (?) và Nam Điều Thị (?) xuất bản làm tiêu chuẩn. Trên đại thể hai bản này tuy có thể được coi là nhất trí, nhưng về chi tiết thành lập Pháp Hoa thì thật không có được điều đó. Căn cứ vào đây mà phân biệt sự tổ chức và nội dung của 28 phẩm Pháp Hoa như sau: 14 phẩm đầu là cách thuyết pháp được gọi là Tích Môn, 14 phẩm sau là Bản Môn, mà giữa hai môn này thái độ tư tưởng có đôi chỗ bất đồng. Sự phân biệt giải thích này là của Thiên Thai đại sư và từ trước đến nay nó đã trở thành một quy tắc phổ thông. Về sau các nhà chú thích kinh Pháp Hoa đại khái cũng đề theo quy tắc đó, nhưng theo tôi, đem chia cắt 28 phẩm làm hai để phối hợp hai Bản, Tích như thế thì có điểm hơi máy móc, vả lại, xết về phần nội dung thì giữa khoảng Bản, Tích đó cũng có chỗ lầm lẫn nhau. Nếu đứng về mặt sử học mà quan sát, thì ta không thể không thừa nhận điều này.
Song căn cứ vào đây để tìm cho ra sự liên lạc giữa sự khai triển lịch sử và tư tưởng của 28 phẩm ấy? Vấn đề này cần phải nghiên cứu từng phẩm vói sự thành lập và quan hệ hổ tương của nó để rồi sau mới có thể xác định được, nhưng thật ra đây không phải là một việc dễ dàng. Ở dây, ta hãy tạm nhận là giữa 28 phẩm đó có sự quán thông toàn thể, và trải qua những giai đoạn tiển khai về tư tưởng nó cũng có một vài lập trường bất đồng. Thừa nhận như thế rồi, bây giờ ta hãy đem toàn bộ tổ chức của 28 phẩm chia thành số mục mà quan sát như sau:
I- Phẩm Tổng Tự (VidanaParvarta)
Điểm cốt yếu của phẩm Tựa này là nêu rõ cái nghi thức mà Phật Thích Ca ở hiện tại đang nói kinh Pháp Hoa, và cái nghi thức mà Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh ở quá khứ đã nói kinh Pháp Hoa. Hai nghi thức này đều giống nhau. Ở đây ta nên lưu ý về mặt sử học: để chuẩn bị cho việc thuyết kinh Pháp Hoa, trước hết Phật đã nói kinh Vô Lượng Nghĩa. Trong ba bộ kinh Pháp Hoa lưu truyền đến ngày nay có kinh Vô Lượng Nghĩa do Đàm Ma Già Đà Gia Xá dịch), mà trong kinh đó có cả tên Bát Nhã, Hoa Nghiêm v.v… cũng có luôn cả câu nổi tiếng “Tứ thập dư niên vị hiển chân thực (hơn 40 năm chưa hiển Chân thật) của Phật nói, và trên thực tế từ xưa tới nay vẫn lấy đó làm kim chỉ nam cho việc nghiên cứu kinh Pháp Hoa. Song kinh Vô Lượng Nghĩa lưu truyền cho chúng ta ngày nay có giống với phẩm Tựa không? Hoặc giả tên kinh được nói đến trong phẩm Tựa này là đời sau thêm vào? Hay là dựa vào tài liệu kinh Vô Lượng Nghĩa mà làm phẩm Tựa này? Nếu thế thì có thể nói đó là sau này thêm vào. Dù sao đi nữa đây cũng là một đề mục đáng được nghiên cứu.
II- Pháp và Thỏa Đáng Tính của nó.
(Quyển Hội Tam Quy Nhất Thụ Ký thành Phật)
1) Cương lĩnh:
– Phẩm Phương Tiện (thứ 2)
2) Tương thuyết:
– Phẩm Thí Dụ ( thứ 3)
– Phẩm Tín Giải (thứ 4)
– Phẩm Dược Thảo Dụ (thứ 5)
– Phẩm Thụ Ký (thứ 6)
– Phẩm Hóa Thành Dụ (thứ 7)
– Phẩm Ngũ Bách Đệ Tử Thụ Ký (thứ 8)
– Phẩm Thụ Học Vô Học Nhân Ký (thứ 9)
3) Kết luận:
– Phẩm Pháp Sư (thứ 10)
4) Truy thuyết phụ lục:
– Phẩm Đề Bà Đạt Đa (thứ 12)
– Phẩm Khuyến Trì (thứ 13)
– Phẩm An Lạc Hạnh (thứ 14)
III- Quyển Pháp Thật Vĩnh Viễn Tính:
1) Tựa:
– Phẩm Kiến Bảo Tháp (thứ 11)
– Phẩm Tòng Địa Dũng Xuất (thứ 15)
2) Phật thọ vô lượng và tính vĩnh viễn của Pháp:
– Phẩm Như Lai Thọ Lượng (thứ 16)
– Phẩm Phân Biệt Công Đức (thứ 17)
– Phẩm Tùy Hỷ Công Đức (thứ 18)
3) Truy thuyết khuyến dụ:
– Phẩm Pháp Sư Công Đức (thứ 19)
– Phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát (thứ 20)
– Phẩm Như Lai Thần Lực (thứ 21)
4) Kết luận:
– Phẩm Chúc Lũy (thứ 22)
IV- Pháp Và Nhân Cách Hoạt Động:
(Lấy Bồ Tát làm trung tâm)
1) Pháp Và Nhân:
– Phẩm Dược Vương Bồ Tát Bản Sự (thứ 23)
– Phẩm Diệu Âm Bồ Tát (thứ 24)
– Phẩm Quan Âm Bồ Tát Phổ Môn (thứ 25)
– Phẩm Đà La Ni (thứ 26)
– Phẩm Diệu Trang Nghiêm Bản Sự (thứ 27)
2) Khuyến Thuyết Lưu Thông:
– Phẩm Phổ Hiền Bồ Tát khuyến pháp (thứ 28)
Chia ra như trên đây mà khảo sát thì ta thấy sự tổ chức của kinh Pháp Hoa, trừ phẩm Tựa, gồm thành ba đoạn: đoạn thứ nhất nói rõ hết thảy chúng sinh cuối cùng đều có thể quy về một Phật thừa; đoạn thứ hai hiển thị căn cứ của điều đó; và đoạn thứ ba thuyết minh pháp Nhất Phật Thừa và nhân cách hoạt động của Bồ Tát, mà sự thành lập của kinh Pháp Hoa nếu có các giai đoạn lịch sử thì đại khái có thể nói đã trải qua ba giai đoạn trên đây mà khai triển.
Sau đây tôi xin căn cứ vào sự phân khoa kể trên để nói qua về những tư tưởng cương yếu của kinh Pháp Hoa.
TIẾT THỨ BA
QUAN NIỆM CHỦ YẾU CỦA KINH PHÁP HOA
Kinh Pháp Hoa gồm 27 phẩm như trên, bởi thế nếu thu thập tất cả các câu văn rải rác trong đó lại, ta có thể cấu tạo thành nhiều giáo lý khác nhau. Tuy nhiên, cái tư tưởng nhất quán và cốt tủy của kinh Pháp Hoa là: “Thết thảy chúng sinh đều có thể thành Phật bất luận ở đâu và bất cứ lúc nào”. Tư tưởng này để phản lại với tư tưởng của Tiểu thừa xưa này vẫn cho rằng việc thành Phật chỉ dành riêng cho hạng người đặc biệt nhờ kết quả của sự tu dưỡng đặc biệt trải qua nhiều giai đoạn, còn hàng đệ tử (tức Thanh Văn) của Phật không thể tu thành như Phật được. Do đó mà giáo đồ tân tiến Đại thừa liệt Thanh Văn vào hạng người “tiêu nha bại chủng”, nghĩa là người diệt hại giống Phật. Hết thảy chúng sinh đều có thể thành Phật, vì muốn chỉ dẫn cho chúng sinh thể nhập được cái tri kiến của Phật nên Đức Phật mới ra đời. Muốn nói rõ điểm này là cái ý chỉ nhất quán của kinh Pháp Hoa.
Theo ý nghĩa đó thì chủ yếu của kinh Pháp Hoa là thuyết minh sự thích ứng phổ biến của tư tưởng Đại thừa, và như vậy, có thể nói Pháp Hoa là bộ kinh hoàn toàn về môn ứng dụng. Bởi lẽ, nếu so với các kinh Đại thừa khác, như Hoa Nghiêm, Bát Nhã, Duy Ma, những yếu tố triết học của kinh Pháp Hoa không quá mạnh, mà trái lại về mặt tôn giáo, Pháp Hoa lại lấy việc nhất ban hóa và thông tục hóa làm chủ yếu.
Các nhà chú thích Trung quốc, nhất là phái Thiên Thai, trong phẩm Phương Tiên cho rằng chân lý Thập Như Thị: Như Thị tướng, Như Thị tính, Như Thị thể, Như Thị lực, Như Thị tác, Như Thị nhân, Như thị duyên, Như Thị quả, Như Thị báo, Như Thị bản mạt cứu kính, là bản ý của Pháp Hoa, nhất là của cái gọi là Tích Môn, nhưng theo tôi thì đó chưa hẳn đã là chủ ý của kinh Pháp Hoa. Thập Như Thị kể trên ta thấy trong bản dịch của La Thập, nhưng trong Chính Pháp Hoa và bản Phạn ngữ đề không có, và đoạn văn Thập Như Thị trên đây trong bản Phạn ngữ là:
Yaca te dharma yatha ca te dharma Yadrsasca te dharma yallaksanasca te dharma yatsvabhavasca te dharma ye ca yatha ca yadrsasca yallaksanasca nasca yatsvabhavasca te dharma itij tesudharmesu tathagata eva praty akso paroksah iji.
Dịch:
“Các pháp đó là pháp chân thật, là những pháp thế, là những pháp như thế, là các pháp tướng như thế, là những pháp như thế, những pháp đó duy chỉ có Phật thấy được”.
Trong chính Pháp Hoa thì có: “Như Lai đều biết rõ nguyên do của các pháp, các pháp tự nhiên từ đâu mà đến, phân biệt những tướng mạo của các pháp, biết tất cả các pháp tự nhiên”.
Rồi đến Pháp Hoa kinh luận của Thế Thân thì lại đem mổ xẻ đoạn văn trên thành ra cái gọi là “Ngũ Như Thị”: “Hà Đẳng Pháp, Vân Hà Pháp, Hà Tự pháp, Hà Tướng Pháp, Hà Thể Pháp”, chứ tuyệt nhiên không có Thập Như Thị.
Tóm lại, vấn đề này tự nó tuy có giá trị về mặt nghiên cứu, nhưng lập trường chính của Pháp Hoa quyết không phải như Thiên Thai đã tưởng đặt trọng tâm vào cái gọi là Thập Như Thị đâu. Như Thị giáo chẳng qua chỉ muốn nói lên sự dụng lực của Phật khi thuyết kinh Pháp Hoa để chứng minh rằng kinh Pháp Hoa là chân lý mà thôi. Cho nên, căn cứ vào đó mà kiến thiết cái thế giới quan Tam Thiên Tam Đế, có thể nói là ngoài chân ý của kinh Pháp Hoa. Kinh Pháp Hoa sỡ dĩ được gọi là Pháp Hoa và hơn hẳn các kinh điển khác là hoàn toàn ở điểm “Mở hai hiển một, hội ba quy một”, cực lực nhấn mạnh điểm hết thảy quy vào một Phật Thừa, tức là nêu lên ý nghĩa của chân lý Tam Thừa không sai biệt vậy, mà hai chữ Sen Trắng (Bạch Liên – Pundarika) được thêm vào sau, ngoài ý nghĩa trong trắng ra, nó còn bao hàm cả ý nghĩa đại biểu cho cái tấm, ám chỉ cái căn cứ của một Phật Thừa đều có đủ trong tâm của tất cả mọi người. Theo tôi thì đây là chủ ý của kinh Pháp Hoa, tuy không liên quan gì đến thuyết Thập Như Thị, nhưng về phương diện Tích Môn, nhất là từ phẩm Phương Tiện đến phẩm Pháp Sư, ý nghĩa đó luôn luôn là lập trường thuần nhất của kinh Pháp Hoa. Nếu đứng trên lĩnh vực lịch sử mà nói thì bộ môn này hoàn chỉnh nhất và cũng nguyên thủy nhất. Tuy nhiên, tôi không dám coi nhẹ ý nghĩa và giá trị của phẩm Thọ Lượng hoặc phẩm Phổ Môn, mà trái lại tôi cho rằng tư tưởng Nhất Thừa của Pháp Hoa nếu không đạt được điểm đó thì sức diệu dụng và cái nguồn gốc của nó không thể nào hoàn thành được.
Nhưng nếu đem đối chiếu với các kinh điển khác thì ý nghĩa phẩm Thọ Lượng không những chỉ kinh Pháp Hoa mới có, mà ngay cả kinh Kim Quang Minh, kinh Niết Bàn, cho đến nhiều kinh điển khác cũng đều có cả, cũng như sự diệu dụng của Bồ Tát Quan Âm không phải chỉ có trong kinh Pháp Hoa, mà trong các kinh khác cũng có dưới hình thức này hay hình thức khác, còn như việc lấy phẩm Phương Tiện làm trung tâm để khai ba hiển một, thụ ký thành Phật trong Tích Môn thì đến kinh Pháp Hoa mới nói một cách rõ ràng khúc chiết. Nếu không có bộ môn này thì dù có phẩm Thọ Lượng hay phẩm Phổ Môn đi nữa thì kinh Pháp Hoa cũng quyết không thể chiếm được địa vị trọng yếu trong các kinh điển Đại Thừa như thế. Theo ý nghĩa đó thì dù không có hai phẩm Thọ Lượng và Phổ Môn mà chỉ có từ phẩm Phương Tiện đến phẩm Pháp Sư, đối với các kinh khác, kinh Pháp Hoa đã trình bày, diễn tả cái lý do và quá trình của con đường “giai cộng thành Phật” (hết thảy đều thành Phật) với một bút pháp cực kỳ trong sáng, giản dị nhưng lại rất cao siêu.
Nói tóm lại, lập trường của kinh Pháp Hoa có tính cách tôn giáo hơn là triết học, thông tục hơn là chuyên môn, thực hành hơn là lý luận, xúc tiến lý tưởng tự giác hơn là minh chứng sự thực, và lại còn có thái độ bao dung, hòa hợp được sự đối chọi từ trước giữa Đại Thừa và Tiểu thừa bằng cách đưa hết thảy tới con đường tiến đến một Phật Thừa. Nhận xét về phương diện này, ta có thể nói đó là chỗ quy thú chân chính của kinh Pháp Hoa.
TIẾT THỨ TƯ
QUYỂN HỘI TAM QUY NHẤT, THỤ KÝ THÀNH PHẬT
(Quan niệm chủ yếu của Tích Môn)
Nếu đứng về phương diện lịch sử mà khảo sát vấn đề này, thì cái gọi là Thanh Văn (Sravaka), Độc Giác, (Pratyekabudha – Duyên Giác), Bồ Tát hay Phật (Bodhisattva, or Samyaksamboddha), tất cả đều phát xuất từ nhân cách hoặc sự kinh lịch của Phật lịch sử. Thanh Văn có nghĩa là những người nghe lời dạy của Phật, tức là các đệ tử hay tín đồ của Phật, Độc Giác, tuy ngồi dưới cây Bồ đề mà tự giác, nhưng vẫn chưa có khuynh hướng giáo hóa để giác tha. Quan niệm về Độc Giác đã có từ trước Đức Phật. Bồ Tát được phỏng theo thời đại tu hành của Phật trong kinh Bản Sinh, tức là những người sẽ kế tiếp Phật. Nói một cách chặt chẽ thì không cần phải nhận có sự sai biệt giữa ba hạng này, nhất là sự quan hệ giữa Phật và Thanh Văn, tuy có sự phân chia Thầy và trò, nhưng tất cả đều nhắm đến cùng một con đường giải thoát trong đó không có sự khu biệt về bản chất, đó là quy tắc thông thường của Phật giáo Nguyên thủy.
Nhưng sau khi Phật nhập diệt, một mặt vì sự biện luận về Phật thân phát triển quá nhanh chóng, mặt khác vì kết quả của sự khảo sát chi ly về La Hán (Thanh Văn) dần dần đã trở nên rõ ràng, còn Độc Giác thì hầu như được coi là một vị Thánh độc lập, do đó mới lập thành tư tưởng Tam Thừa sai biệt. Kết quả: Phật, ngoài sự tự giác viên mãn rồi, lấy việc giác tha, lợi tha làm đặc trưng (Bồ Tát là người kế tiếp Phật, lấy hành vi tinh tiến tự lợi, lợi tha làm đặc chất). Độc Giác, về điểm tự giác thì cũng bằng Phật, nhưng lại kém Phật ở điểm lợi tha, vì Độc Giác không giáo hóa để giác tha; Thanh Văn thì dù có được tự giác cũng chưa phải là hoàn toàn, vì hoàn toàn không có tinh thần lợi tha. Cho nên so với Độc Giác vẫn còn kém hơn. Đó là lập trường của các nhà Đại Thừa lấy đạo Bồ Tát (Phật Thừa) làm mục tiêu mà phê phán như trên. Không những chỉ Đại Thừa có chủ trương đó, mà ngay cả các nhà Phật giáo truyền thống (Tiểu thừa) cũng thừa nhận rằng giữa Phật và các đệ tử (Thanh Văn) có sự khu biệt không thể vượt qua: người thường, tuy có thể là đệ tử Phật, nhưng không thể nào mong tu hành đầy đủ các đức tính như Phật. Khác với các nhà Đại Thừa, các nhà Tiểu thừa tuy không coi thường địa vị của Thanh Văn nhưng cũng thừa nhận rằng nếu muốn thành được như Phật thì trước hết phải lấy nhiệm vụ hóa độ chúng sanh làm bản chất, đó là một sự thật hiển nhiên.
Như vậy, vấn đề được nêu lên là: Tam Thừa sai biệt, nhưng đây là sự sai biệt về bản chất mà không có cách nào dung hợp được ư? Hoặc giả đây là cách tạm chia thành Tam Thừa để rồi cuối cùng sẽ đưa về một Phật Thừa? Về điểm này, như đã nói ở trên, về phương diện Tiểu thừa giáo mặc dâu không có bất đồng về bản chất, nhưng trên thực tế, giữa Tam Thừa vẫn có sự khu biệt mà không có cách nào dung hợp được. Giáo pháp Đại thừa trước thời Pháp Hoa (lấy Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Duy Ma làm đại biểu) cũng vì thế mà cho rằng căn cơ của Như Thị thấp kém, không có tư cách thực hành đạo Bồ Tát, cứ như thế tranh luận nhau và kết quả là Phật giáo đã hiển nhiên chia làm hai: mà phái Tân Đại Thừa tuy có nêu lên những lý tưởng cao xa, nhưng thực tế thì lại chật hẹp, thiên vị, còn giáo đoàn truyền thống tuy chiếm được địa vị Nguyên thủy, nhưng thường bị các nhà Tân Đại Thừa dèm chê là trình độ thấp kém, do đó cũng mất đi những tư tưởng rường cột. Đó là tình hình giáo hội Phật trước thời Pháp Hoa xuất hiện.
Để dung hòa, đến một mức độ tối thiểu, cần phải có sự liên lạc và trao đổi tư tưởng giữa Đại Thừa và Tiểu thừa, một mặt vẫn duy trì được chủ nghỉa Bồ Tát đạo, nhưng mặt khác cũng thừa nhận ý nghĩa của chủ nghĩa Thanh Văn đạo: đó chính là lập trường của kinh Pháp Hoa, mà chủ yếu là đề mục được trình bày trong cái gọi là Tích Môn.
Song làm thế nào có thể phát hiện được con đường của Pháp Hoa, nếu một mặt cứ duy trì địa vị của chủ nghĩa Đại Thừa? Về điểm này, trong kinh Pháp Hoa, trước hết Đức Phật nói riêng về Tam Thừa: đối với Thanh Văn, Phật nói về Tứ Đế; với Độc Giác (Duyên giác), nói 12 nhân duyên; với Bồ Tát, nói Lục Độ. Nhưng theo Pháp Hoa, vì trình độ của chúng sanh cao thấp khác nhau, cho nên đó chỉ là những phương tiện chia ra để hóa độ mà thôi, vì nếu bắt đầu nói Đại Thừa ngay sơ nhiều người không hiểu sẽ sinh ra nghi ngơ mà cản trở con đường đắc đạo của mình. Pháp Hoa cũng còn dẫn chứng sự suy nghĩ của Phật dưới gốc vây Bồ đề làm cái lý do thuyết pháp của mình.
Sau khi giác ngộ, Phật ngồi lại dưới gốc Bồ đề 21 ngày để suy nghĩ xem có nên đem cái mà Ngài đã giác ngộ để nói cho mọi người nghe không? Đã có lúc Ngài tự nghĩ sự giác ngộ của Ngài quá sâu xa vi diệu, người đời khó có thể lĩnh hội, tốt hơn nên nhập Niết bàn ngay, nhưng rồi Ngài bỗng hồi tưởng lại cái hành tích của tất cả Phật trong thời quá khứ, bất luận vị nào ra đời đều đặt phương tiện nói Tam Thừa. Song bản ý của Phật trước sau vẫn là Nhất Phật Thừa, Tam Thừa chẳng qua chỉ là phương tiện dắt dẫn mà thôi (Phẩm Phương Tiện). Như vậy là kinh Pháp Hoa đã chú hết tâm lực vào việc thông tục hóa, dùng mọi cách thí dụ để thuyết minh đạo lý đó, bởi thế mà Tích Môn trong kinh Pháp Hoa đã trở thành một bộ môn nôi tiếng.
Thứ nhất là dụ “Nhà lửa và ba xe” trong phẩm Thí Dụ. Ông trưởng giả vì muốn cứu lũ con con ngu dại ra khỏi ngôi nhà đang cháy, nên dùng phương diện đặt ra cổ xe dê, xe hươu và xe trâu phía ngoài nhà rồi thúc giục lũ con mau ra khỏi nhà lửa để thoát thân, nhưng khi chúng ra khỏi nhà thì ông trưởng giả không cho chúng xe nhỏ do dê và hươu kéo mà chỉ cho chúng một cỗ xe lớn do một con bạch ngưu (trâu trắng) kéo để cho chúng tất cả đều vui mừng. Phật cũng thế, vì muốn hóa độ cho bọn chúng sanh ngu dại, cứu ra khỏi cái nhà lửa ba cõi này mà trước hết cần phải dùng phương tiện nói đạo Tam Thừa, mục đích muốn cho chúng sanh mau ra khỏi ra khỏi nhà lửa chứ không phải nhắm vào Thanh Văn, Duyên Giác mà là nhắm vào Bồ Tát Thừa, tức là Phật Thừa (bởi thế mà có câu nói rất phổ thông là: “Ba cõi này là của ta, chúng sanh trong đó đều là con ta, nhưng nay ba cõi rất nhiều hoạn nạn, chỉ có ta là người duy nhất có thể cứu giúp được”).
Thứ hai là dụ “Người cùng tử của Trưởng giả” trong phẩm Tín Giải. Gã nọ vốn là con của một trưởng giả giàu có, nhưng vì ham mê thú giang hồ, nay đây mai đó, lê gót khắp bốn phương trời, cuối cùng đã quên hẳn mình là con của trưởng gia và rất nghèo khổ. Sau dần dà trở về nhà cha và lâu lâu đã lại quen với nếp sống của một người con trưởng gia, sau cùng được hưởng cơ nghiệp của cha (trong phần kệ tự sư cũng có vụ này).
Thứ ba là dụ “Mưa với cây cỏ” trong phẩm Dược Thảo Dụ. Nghĩa là cùng một trận mưa, nhưng vì cây cỏ lớn, nhỏ khác nhau nên sự thấm nhuần cũng bất đồng: tuy nhiên, bất luận là lớn hay nhỏ đều được lợi ích nhưng trong đó vẫn có sự sai biệt. Cũng như thế, Phật tuôn xuống những trận pháp vũ tuy tràn lan, nhưng vì trình độ thấm nhuần của chúng sanh có khác nên phải nói Tam Thừa khu biệt.
Thứ tư là dụ “Hóa thành” trong phẩm Hóa Thành Dụ. Tại hơn 500 do tuần tuy có một tòa kinh thành tráng lệ nhưng vì giữa đường gặp nhiều khó khăn hiểm trở, e rằng những hành giả trở nên sợ hãi chán nản mà thoái chí, nên người dẫn đường dùng phương tiện thần lực, tại khoảng 300 do tuần biến hiện ra một tòa Hóa Thành để tạm nghỉ ngơi rồi dần dần mới đưa hành giả đến mục đích địa (destination) chân thật tại 500 do tuần. Đức Phật cũng thế, tuy lấy Phật Thừa tại 500 do tuần làm mục tiêu, nhưng để chuẩn bị đi đến đấy, trước hết nói Thanh Văn Thừa tại 300 do tuần (Độc Giác tại 400 do tuần) rồi dần dần mới đưa đến Bồ Tát Thừa, tức mục tiệu cuối cùng của Phật Thừa tại 500 do tuần.
Như vậy, Pháp Hoa đã dùng nhiều thí dụ khéo kéo để nói lên cái ý chỉ Tam Thừa là phương tiện mà Nhất Thừa mới là chân thật, nhưng từ trước đến nay thành kiến phân cách Tam Thừa đã ăn sâu và chỉ cho Thanh Văn là mãn nguyện rồi, giờ muốn chuyển hướng về Đại Thừa thì phải làm thế nào? Ở đây Pháp Hoa vận dụng hai phương thức có thể bổ sung cho nhau.
Thứ nhất, nói về chư Phật quá khứ và các bậc đại Thanh Văn ở các kiếp trước đã từng có duyên với Pháp Hoa.
Thứ hai, nói về các bậc đại Thanh Văn trong tương lai đều sẽ thành Phật: đó là điều thường được mệnh danh là “thụ ký thành Phật”.
Trước hết hãy nói về phương diện chư Phật quá khứ.
Trong Phật giáo Nguyên thủy đã có tư tưởng về đạo Nhất Phật Thừa rồi, và dựa vào tư tưởng đó, đối với sự giác ngộ của Đức Phật tuy có cho nó một phổ biến tính và tất nhiên tính, nhưng đến tư tưởng Pháp Hoa mới thật sự thông tục hóa nó bằng cách dựa vào tinh thần huyền thoại của kinh Bản Sinh mà tạo thành một luận đàm về nhân duyên túc thế. Điểm này, đối với Pháp Hoa có một ý nghĩa rất trọng yếu. Trong kinh Pháp Hoa tuy vẫn chưa biểu hiện ý thức “hết thảy chúng sanh đều có Phật tính”, nhưng trong Nhân duyên đàm này đã ngầm chứa ý tưởng đó và chính cũng muốn biêu hiện nó về mặt thông tục. Theo kinh Pháp Hoa thì vì “trong Phật độ ở mười phương duy chỉ có pháp Nhất Thừa, không có hai cũng không có ba” (Thập phương Phật độ trung, duy hữu Nhất Thừa pháp, vô nhị, diệt vô tam), cho nên tất cả chư Phật đều nói kinh Pháp Hoa. Do đó, nếu ở quá khứ có Phật, thì tất nhiên Phật cũng nói kinh Pháp Hoa như thế, và nếu chư Phật quá khứ đều đã nói kinh Pháp Hoa, thì hết thảy chúng sanh, trong cái vòng luân hồi vô tận này, tất cũng đã từng có lần được nghe kinh Pháp Hoa (giai thành Phật luận).
Như vậy, trong phẩm Tựa kinh Pháp Hoa, tuy có đề cập đến cái nhân duyên nói kinh Pháp Hoa của Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh ở quá khứ, nhưng đặc biệt trong phẩm Hóa Thành Dụ lại muốn nói rõ công việc đó hiện nay Phật Thích Ca cũng đang làm. Theo ý nghĩa đó thì người con thứ mười sáu của Phật Đại Thông Trí Thắng (tức nay là Phật Thích Ca), sau khi được nghe kinh Pháp Hoa từ cửa miệng của cha, đã trải qua bao nhiêu đời tu đạo Bồ Tát mãi đến nay mới nói dạo Nhất Phật Thừa để kết mối duyên Pháp Hoa với hết thảy chúng sanh vậy. Mà trong những kiếp xa xưa ấy cũng đều có Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Ca Diếp và tất cả các bậc Thanh Văn khác, nhưng chỉ vì đến nửa đường họ đã quên bẵng đi cái nhân duyên Nhất Phật Thừa, tự cho mình không có khả năng thành Phật, nên mới tự cảm thấy mình thấp kém, cũng hệt như người cùng tử của nhà trưởng gia kia, tự quên đi cái thân phận của mình mà sa vào căn tính nô lệ. Nếu nói theo một thí dụ khác thì điều đó chẳng khác gì người mang sẵn trong mình một viên ngọc quý mà không biết cứ than khóc cho số phận của mình là nghèo khổ. Bởi vậy, khác hẳn với giáo đồ Tiểu thừa, hoặc một số các nhà Đại Thừa tưởng. Pháp Hoa cho rằng lúc đầu là Thanh Văn, song cuối cùng là sự lấy sự ước thúc “tất cả thành Phật” làm phương châm hoạt động. Không những thế mà ngay cả các vị La Hán đã nhập Niết bàn rồi cũng chưa thật đã tuyệt diệu mà vẫn còn chịu sự biến dịch sinh tử, và theo dòng biến dịch sinh tử đó để cuối cùng chuyển đến Nhất Phật Thừa mà thành Chính Giác. Nói một cách rốt ráo thì hết thảy chúng sanh, do những quan hệ ở quá khứ (đặc biệt lấy Bồ Tát Thích Ca làm trung tâm), tất cả đều đã gieo hạt giống Phật (Phật chủng), cho nên cuối cùng đều có thể thành Phật. Đó là chủ trương của Pháp Hoa Tích Môn.
Như thế là kinh Pháp Hoa đã nói rõ cái lý do Nhị Thừa thành Phật (khai Tam hiển Nhất), đồng thời đã cho hàng Thanh Văn một sự cam kết sau này tất sẽ thành Phật, đó là điều mà thường được nói đến bằng một từ ngữ rất nổi tiếng là “thụ ký thành Phật”. Người đầu tiên được lựa chọn là Xá Lợi Phất. Trong kinh Duy Ma thì ông Xá Lợi Phất cũng như hầu hết các vị Thanh Văn bị liệt vào hàng “bại Phật chủng” (dứt giống Phật), nhưng đến kinh Pháp Hoa trong phẩm Thí Dụ thì Xá Lợi Phất được Phật thụ ký riêng như sau: trải qua trăm nghìn kiếp sau này sẽ được thành Phật, hiệu là Hoa Quang Như Lai (Padmaprabha), làm chủ nước Ly Cấu (Virajà) là một cõi Phật thanh tịnh hoàn toàn. Kế đó đến phẩm Thụ Ký thì bắt đầu với Đại Ca Diếp (nước Quang Đức, Quang Minh Như Lai), rồi lần lượt đến Tu Bồ Đề (nước Bảo Sinh, Danh Tướng Như Lai), Đại Ca Chiên Diên (nước Diêm Phù Đề, Kim Quang Như Lai), Đại Mục Kiền Liên (nước Đại Ma La Bạt, Chiên Đàn Hương Như Lai). Rồi đến phẩm thụ ký cho 500 người đệ tử thì bắt đầu với Phú Lâu Na, ngoài ra 1200 vị Thanh Văn khác cũng đều được thụ ký. Tiếp đến lại thụ ký riêng cho bọn ông Kiều Trần Như 500 người. Rồi tiếp đến phẩm thụ ký cho những người có học và vô học thì bắt đầu với A Nan, La Hầu La cho đến 2000 vị La Hán thuộc hạng học và vô học, tất cả đều được Phật thụ ký. Như vậy là trước kia, trong kinh Duy Ma hầu hết hàng Thanh Văn bị coi như những người dứt hạt giống Phật thì nay tất cả lại đều được thụ ký thành Phật, đó là mục đích duy nhất của kinh Pháp Hoa cuối cùng đã được thâu tóm và đúc kết một cách trọn vẹn ở phẩm Pháp Sư thứ 19.
Song, tiến thêm một bậc nữa mà khảo sát, nếu chỉ nói như trên đây thì vẫn có điểm thiếu sót. Theo lập trường kinh Pháp Hoa thì hết thảy chúng sanh dều có thể thành Phật, nhưng vì quá chuyên chú vào việc dẫn dụ Nhị Thừa nên ngoài đối cơ về Nhị Thừa ra, không hề đề cập đến cái đạo lý cỏ, cây, quốc độ thành Phật. Không những thế mà ngay cả đến hàng ngũ Tỷ Khưu Ni cũng là Thanh Văn mà lại quên bẵng họ đi, không nhắc gì tới cả, bởi thế họ không khỏi có cảm giác bất an, có lẽ vì ý thức được sự thiếu sót đó và muốn biểu hiện đầy đủ nên mới có thêm những phẩm Đề Bà Đạt Đa và phẩm Khuyến Trì chăng? Trong phẩm Khuyến Trì, Ma Ha Ba Xà Ba Đề và Da Du Đà La, đại biểu cho hàng Tỷ Khưu Ni, cũng được Phật thụ ký. Do đó đã nói kên cái khả năng của phụ nữ cuối cùng cũng có thể thành Phật. Nhất là trong phẩm Đề Bà Đạt Đa, nếu tìm về quá khứ của ông, thì Đề Bà Đạt Đa là một người cực ác, song vì có nhân duyên với kinh Pháp Hoa nên cũng được thụ ký cho thành Phật với danh hiệu Thiên Vương Như Lai, rồi đến trường hợp của nàng Long Nữ mới chỉ tám tuổi cũng biến thành con trai mà thành Phật ở phương Nam trong thế giới Vô Cấu. Hai trường hợp ác nhân và tiểu nữ thành Phật này đã đủ chứng minh cái đạo lý “hết thảy chúng sanh sau này nhất định đều sẽ thành Phật”. Duy ở đây có điều làm cho người ta thắc mắc là: theo phẩm Phương Tiện, khi Phật sắp nói kinh Pháp Hoa có 500 vị tăng thượng mạn Tỷ Khưu bỏ phòng giảng ra đi, nhưng kết quả của hành động này ra sao? Không ai biết. Trước kinh Tư Ích Phạm Thiên gọi họ trở lại với chính đạo Phạm Thiên trả lời: “Giả sử họ có muốn xa lìa chính đạo, họ xa cũng không được, cũng như chúng ta muốn xa hư không mà không thể nào xa nổi. Cho nên 500 người kia tuy có bỏ giảng đường nhưng vẫn có thể được coi như những người còn trong môn nội” (kinh Tư Ích, phẩm Hành Đạo).
Ở đây trái lại, kinh Pháp Hoa đối với những người xuất tịch chỉ nói “ra cũng được”, rồi người ta không biết sau đó kết quả ra sao, đó là điểm mà ta không thể không cảm thấy bất mãn. Cực ác như Đề bà Đạt Đa mà còn được cứu độ thì 500 Tỷ Khưu kia vì một phút khiêu mạn mà xuất tịch, ta tin rằng sau này nhất định họ sẽ hồi tiểu hướng đại mà thành Phật, nhưng kinh Pháp Hoa lại không hề đã động đến điểm đó, cho nên ta không thể không thắc mắc. Vấn đề Tăng thượng mạn Tỷ Khưu thật đã gây hoang mang, vì như bản ý của Tích Môn trước sau vẫn chủ trương Nhất Thừa là chân thật mà Tam Thừa chỉ là phương tiện. Để chứng minh đại khái ta có thể tóm tắt những điểm sau đây:
1)- Trong tất cả mọi người đều có khả năng tính thành Phật.
2)- Chỉ có Phật là đã hoàn toàn phát huy được khả năng tính đó, bởi vậy, nhất thiết chư Phật đều đặt trọng tâm, cực ý vào việc nói đạo Nhất Thừa.
3)- Vì trình độ của thượng, trung, hạ khác nhau, muốn dẫn dắt người trung, hạ căn nên mới phương tiện nói pháp Nhị Thừa.
4)- Từ Vô thủy đến nay chúng sanh lăn lộn trong vòng luân hồi, vậy trong khoảng thời gian dài dặc đó, mỗi chúng sanh từng đã có lần được nghe qua đạo Nhất Thừa, chỉ vì sự sai khác trong việc thực hiện hóa chủng tử nên mới chia ra có phàm phu và Tam Thừa.
5)- Do sự triển khai của hạt giống đã được gieo từ các kiếp quá khứ, cuối cùng, tất cả mọi người đều sẽ thành Phật; chính vì cơ duyên ấy mà Pháp Hoa nói pháp Nhất Thừa chân thực và sự ước thúc thụ ký thành Phật vậy.
TIẾT THỨ NĂM
PHẬT PHÁP VĨNH VIỄN
(Tư tưởng trung tâm của Bản Môn).
Như thế hết thảy chúng sanh đã gieo hạt giống Phật ở các kiếp quá khứ, tuy đó là cái căn cứ để thành Phật, nhưng chỉ bảo cho chúng sanh biết điều đó và lại thụ ký cho tất cả sau này đều sẽ thành Phật thì chính là Phật Thích Ca. Do đó mặc dầu chúng sanh có khả năng tính thành Phật, song nếu không có Phật Thích Ca thì không thể thực hiện được. Bởi vậy Phật Thích Ca là người thụ ký cho vô lượng chúng sanh thành Phật.
Nhưng nếu đứng về phương diện thời đại thành lập kinh Pháp Hoa mà nói thì Phật Thích Ca đã nhập Niết Bàn lúc 80 tuổi, duy chỉ lưu lại tháp Xá Lợi để làm tiêu biểu cho một đại sự nhân duyên mà Ngài ra đời, chứ chính Phật thuyết pháp và thụ ký thì không còn ở thế gian nữa. Do đó vấn đề được đặt ra là: chúng sanh trong hội Linh Sơn lúc còn Phật tại thế thì có được người bảo chứng cho thành Phật, còn chúng sanh sau thời Phật nhập diệt, tuy có khả năng thành Phật, nhưng nếu chỉ lễ bái Xá Lợi thì liệu có đủ để thành Phật không? Về điểm này, không những chỉ đối với những người hiện diện trong hội Linh Sơn, mà đối với hết thảy chúng sanh trong tương lai muốn đưa ra cái bảo chứng thành Phật, nên Pháp Hoa đã bàn đến phần được gọi là Bản Môn, phần này lấy thuyết “Phật thọ vô lượng” làm trung tâm để biểu thị bộ môn hoạt động diệu dụng của các vị Bồ Tát.
Thông thường, khi nói đến phần Bản Môn của kinh Pháp Hoa, ta thường cho rằng nó bắt đầu từ phẩm Tòng Địa Dũng Xuất thứ 15, nhưng nếu đứng về phương diện đạo tràng mà nói, thì Bản Môn thật sự đã bắt đầu từ phẩm Kiến Bảo Tháp thứ 11. Vẫn nói theo phương diện đạo tràng: 10 phẩm trước lấy núi Linh Thứu làm trung tâm: còn từ phẩm Kiến Bảo Tháp trở đi thì lại biến thành cái nguyên do của pháp hội giữa không trung (Tích Môn lấy những người đến thời đại Đức Phật làm đối tượng, cho nên, bất luận về địa điểm hay về nhân vật, đều đã được quy định; còn Bản Môn thì lại lấy hết thảy chúng sanh ở tương lai làm đối cơ, cho nên ta có thể nói là lấy không trung bất định làm pháp hội), mà Bản Môn thì bất luận là phẩm Dũng Xuất, phẩm Thọ Lượng hay phẩm Phổ Môn, tất cả đều đã dự tưởng tháp Đa Bảo, và do sự xuất hiện của tháp Đa Bảo mà đến đây kinh Pháp Hoa đã đến một khúc quanh quan trọng.
Tóm lại, sự xuất hiện của tháp Đa Bảo đã đưa đạo tràng Pháp Hoa đến một khúc quanh mà xét về về mọi khía cạnh rất có hứng thú và cũng mang một ý nghĩa rất sâu xa.
Tháp Đa Bảo (Prabhutaranastupa) nguyên do ở thời quá khứ, về phương Đông, trong nước Bảo Tịnh (Ratnavisuddhaksetra) có Đức Phật hiệu là Đa Bảo (Prabhutaratna) đã nhập Niết Bàn và Xá Lợi của Ngài được thu vào tháp Đa Bảo, tuy là một lẽ bất khả tư nghị nhưng muốn vì Pháp Hoa làm người bảo chứng nên bất luận ở địa phương nào, hễ có người nói kinh Pháp Hoa thì tháp Đa Bảo cũng theo đó mà xuất hiện trước pháp hội để tán thán Pháp Hoa và chứng minh chân lý của nó. Do đó mà nay, khi Phật Thích Ca đang nói kinh Pháp Hoa thì bỗng nhiên tháp Đa Bảo cũng dưới đất nhô lên, rồi lơ lững giữa không trung và từ trong tháp vọng ra tiếng khen ngợi rằng: “Hay lắm thay! Hay lắm thay! Đức Thế Tôn Mâu Ni”. Rất tiếc là tôi vẫn chưa tìm ra được cái nguồn gốc của tư tưởng tháp Đa Bảo này đã xuất phát từ đâu và sự khai triển của tư tưởng đó như thế nào, nhưng dù sao đi nữa tôi cũng nhận rằng sự xuất hiện của tháp Đa Bảo ở đây mang một ý nghĩa rất trọng đại.
Trước hết nó có ý nghĩa đại biểu cho Phật quá khứ. Theo kinh Pháp Hoa thì Đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh hay Phật Đại Thông Trí Thắng ở quá khứ tuy đã nói kinh Pháp Hoa rồi, nhưng nay tiếp đến Phật Thích Ca thì vẫn chưa biểu hiện tư thái đó. Bởi vậy, để chứng minh cho tính chất trường cửu của Pháp Hoa và việc Phật Thích Ca nói Pháp Hoa hiện tại chỉ là kế tục công việc của chư Phật ở quá khứ thì cần phải có sự bảo chứng, đó là yêu cầu của hậu thế, và sự xuất hiện của tháp Đa Bảo là để đáp ứng nhu cầu đó.
Thứ hai, nó biểu hiện ý nghĩa điều hòa giữa sự cúng dường Xá Lợi và sự cúng dường Pháp, rồi từ đó tiến lên mà muốn phát hiện ý nghĩa Pháp thân nằm trong tháp Xá Lợi. Do đó, hiện tại Phật Thích Ca tuy cũng thị hiện nhập Niết Bàn, nhưng không phải Niết Bàn như xưa nay người ta thường cho là tuyệt diệu, mà trong đó đã bao hàm ý nghĩa mở đường đưa đến thuyết cho rằng Phật sống lâu vô lượng như trong phẩm Thọ Lượng đã nói rõ.
Tóm lại, sự xuất hiện của tháp Đa Bảo mục đích nói lên cái tính vĩnh viễn của chân lý Pháp Hoa và vĩnh viễn của chân lý Pháp Hoa và vĩnh viễn tính của Pháp thân, ta có thể nói đó là sự phối hợp rất linh hoạt giữa Phật hiện tại và Phật quá khứ. Về ý nghĩa này, Tiêu Đức, khi giải thích kinh Pháp Hoa, đã nói rằng Phật Thích Ca và Phật Đa Bao chỉ là một. Đó là ý kiến rát xác đáng.
Như vậy là Pháp Hoa đã dựa vào bối cảnh trên đây cùng với sự xuất hiện đột nhiên vô số Bồ Tát để chuẩn bị và chỉnh lý đạo tràng mà khai triển và thuyết minh, Đức Phật thật ra đã thành Phật lâu lắm rồi: đó là cách thuyết pháp trong phẩm Như Lai Thọ Lượng thứ 16 và được coi là trung tâm của Bản Môn vậy.
Nếu nói một cách đại cương thì bản ý của thuyết đó là: tất cả chúng ta xưa nay đều tin rằng Đức Phật Thích Ca giáng sinh vào dòng họ Thích, xuất gia tu đạo tại miền phụ cận thành Già Da mà giác ngộ thành Phật, do đó Ngài là vị Phật đầu tiên mới thành, nhưng điều đó hoàn toàn vì phương tiện giáo hóa mà thị hiện ra như thế, chứ thật thì Ngài đã thành Phật trải qua vô lượng vô số kiếp rồi. Song ở phẩm Hóa Thành Du thì lại nói khi Phật còn là người con thứ 16 của Phật Đại Thông Trí Thắng, hoặc theo truyền thuyết vào thời Đức Phật Nhiên Đăng cũng vậy, Ngài phát tâm tu hành không phải chí tâm ở Phật đạo mà lại chí tâm ở Bồ Tát đạo. Điều này chẳng qua cũng lại chỉ là cách thuyết pháp phương tiện để thể hiện cái nổ lực tu hành vĩnh viễn bất tuyệt mà thôi, chứ thật thì Như Lai dã hoàn thành quả vị Phật từ lâu lắm rồi. Do đó, dù ở hiện tại hay tương lai, Đức Phật cũng luôn luôn gần gũi chúng sanh để giáo hóa, còn việc Ngài thị hiện nhập Niết Bàn vào lúc 80 tuổi chỉ là phương tiện để bảo chúng sanh biết rằng phải gấp rút phát tâm cầu đạo giải thoát, chứ thật ra Ngài chưa diệt độ, và Đức Phật vĩnh viễn đó vẫn ở trên núi Linh Thứu và các nơi khác, luôn luôn nói pháp, không bao giờ gián đoạn, chỉ vì chúng sanh bị vọng kiến chi phối nên không hể thấy đó thôi. Nếu người nào chân thành muốn dùng tâm mà thấy Phật thì bất luận ở đâu và lúc nào Ngài cũng sẽ hiển hiện cho thấy. Bởi vậy, cái quốc lộ mà ta ở đây nhờ thế cũng là một cảnh địa trong sạch, trong đó mọi người đều mãn túc, chỉ vì chúng sanh mê muội nên mới thấy thế giới này là khổ đau, là nhơ bẩn đó thôi. Đó là đại cương của phẩm Như Lai Thọ Lượng.
Như thế, nếu người ta chân thành lấy quả Phật làm lý tưởng mà mong cầu thành Phật thì bất luận ở thời gian nào hay địa phương nào Đức Phật cũng sẽ thể hiện mà thụ lý cho. Thế là sự bảo chứng thành Phật bất luận vào lúc nào hoặc với hạng người nào cũng đều có được.
Dĩ nhiên, những điều được trình bày trên đây chỉ mới thuyết minh về bề mặt mà thôi, còn nếu lại truy cứu về bề sâu để tìm tòi cái chân ý của Pháp Hoa thì vì Đức Phật lịch sử có tính các sinh lý vĩnh tục, mà là ám chỉ cái Pháp Thân thường trụ để làm chỗ lập cước, và chính ở đây mà giữa Bản Môn và Tích Môn đã có điểm bất đồng. Ở Tích Môn, Đức Phật ở thời Đại Thông Trí Thắng thì ứng hiện tu hành Báo Thân Phật, nghĩa là dùng hình thức Báo Thân để tạm thời dễ dàng thuyết minh cái Pháp Thân vô hạn vĩnh kiếp của Phật. Câu “Thành Phật đã lâu xa; cõi người ta thanh tịnh, an ổn, trời người thường mãn túc” đều hàm ngụ ý nghĩa trên. Ngoài Pháp Thân ra không còn phương pháp nào để lý giải ý nghĩa đó. Chính vì thế mà ở đây tư tưởng Bản Môn của Pháp Hoa lại có chỗ cộng thông với tư tưởng Hoa Nghiêm (phẩm Phật Quốc trong kinh Duy Ma cũng thế), đó là lẽ tự nhiên vậy. Duy có điểm khác là trong kinh Hoa Nghiêm và trong phẩm Phật Quốc kinh Duy Ma, về thế gian, chưa chú trọng mấy đến tính vĩnh viễn của Phật, trái lại, trong phẩm Thọ Lượng của Pháp Hoa thì lại tận lực nói về điểm này, khiến cho năng lực trở nên hoạt động, trực tiếp phục vụ hết thảy chúng sanh, hệt như tư tưởng của kinh Vô Lượng Thọ Phật. Đó là đặc trưng rất lớn của kinh Pháp Hoa.
Song, nếu đứng về phương diện thế giới quan, Phật Thân quan mà nói thì chỗ lập cước của Bản Môn có vẻ như Phiếm thần luận cùng với Thực tại luận của Tích Môn có chỗ bất đồng. Đó là một sự thật không thể che dấu được. Và nếu lại cứ theo tư tưởng đó mà suy cứu mãi lên thì điều được gọi là “Phật thành đã lâu xa rồi” chẳng qua chung cục vẫn chỉ là cái pháp tính hoặc Phật tính vĩnh viễn mà thôi. Đem vận dụng tư tưởng này, chủ trương biểu hiện hóa, chính là các kinh thuộc loại Như Lai tạng, đứng đầu là hai kinh Đại Thừa Niết Bàn: kinh Pháp Hoa tuy cũng hàm ngụ ý nghĩa đó nhưng vẫn chưa đạt đến trình độ của kinh Niết Bàn. Ở lĩnh vực triết học, tuy Pháp Hoa chưa biểu thị được tư tưởng đó, nhưng ở địa hạt tôn giáo thì Pháp Hoa đã mang lại nhiều hy vọng, ta có thể nói đó là đặc trường của Pháp Hoa.
TIẾT THỨ SÁU
ĐẠO BỒ TÁT: PHÁP THÂN HOẠT ĐỘNG CỤ THỂ
(Lấy kinh Quan Âm làm trung tâm).
Như vậy là kinh Pháp Hoa tuy đã cố làm cho pháp Nhất Thừa và “Phật thành đã lâu” được nhất trí, nhưng đó mới chỉ là một đồ án lý tưởng thôi, chứ chưa phải là giá trị nhân cách chân chính. Muốn cho đồ án đó trở thành giá trị nhân cách chân chính thì cần phải thực hiện nhân cách của Phật. Mà muốn thế, nếu không đi sát với thế giới hiện thực để thanh tịnh hóa nó bằng những hoạt động cụ thể thì ý nghĩa ấy không được hoàn toàn. Do sự hoạt động nhân cách đó mà tư tưởng Nhất Thừa của Pháp Hoa cuối cùng chẳng qua cũng chỉ là quá trình của việc Diệu Hữu hóa Chân Không mà thôi. Nói một cách đơn giản thì xa lắm rồi, nhưng vị nguyện độ tận chúng sanh nên thị hiện tu chứng mà hoạt động giữa xã hội hiện thực, dùng mọi phương tiện diệu dụng để hóa độ người đời.
Để thỏa mãn nhu cầu đó mà khai triển chính là đoạn thứ ba của tư tưởng Pháp Hoa, và đứng về phương diện văn hiến mà nói, có lẽ đây là giai đoạn cuối cùng của kinh Pháp Hoa. Nói một cách khác, vì muốn thực hiện pháp Nhất Thừa nên tận lực nói đến hành tích và tác dụng của các vị Bồ Tát ở quá khứ, ở hiện tại và tương lai, luôn luôn gánh lấy trách nhiệm phục vụ chúng sanh để cứu độ, và nhiệm vụ đó được kế tục từ kiếp này qua kiếp khác, không bao giờ gián đoạn. Bởi lẽ Bồ Tát là môi giới giữa Phật và chúng sanh: chúng sanh tu hành thành Phật hay Phật thị hiện để hóa độ chúng sanh, tất cả đều nhờ nhân cách Bồ Tát mà thực hiện, và chính vì nhiệm vụ đó nên đã cố gắng nói lên thành tích của các vị Bồ Tát vậy. Tựu trung, các Bồ Tát ở quá khứ đã nổ lực truyền trì pháp Nhất Thừa, tuy là vô lượng vô số, nhưng trong Bản Môn, để làm điển hình cho kinh Pháp Hoa, đại khái là Thường Bất Khinh Bồ Tát (Sadaribhuta)) và Dược Vương Bồ Tát (Bhaisajvaraja). Cái tên Thường Bất Khinh Bồ Tát tuy có thể khiến cho ta liên tưởng đến vị Thường Đề Bồ Tát trong kinh Bát Nhã, nhưng theo kinh Pháp Hoa thì đây là một trong những tiền kiếp tiền thân của Phật Thích Ca. Đặc tính của vị Bồ Tát này là bất luận gặp ai trong hàng đệ tử Phật cũng nói to lên rằng: “Trong tương lai Ngài sẽ thành Phật, bởi vậy tôi tôn kính Ngài và quyết không dám khinh Ngài”. Nói xong rồi chắp tay lễ lạy họ. Đối với thái độ đó chúng nhân lại hiểu lầm mà cho rằng chế giễu họ, nên người ta thường chửi mắng thậm tệ, có khi còn đánh đập nữa, nhưng vị Bồ Tát ấy không hề chán nản, cứ tiếp tục công việc mình đã làm, do đó người ta mới đặt cho cái tên Thường Bất Khinh Bồ Tát. Hành động và cử chỉ của Thường Bất khinh Bồ Tát đã nói lên ý nghĩa tôn trọng nhân cách của hết thảy mọi người, vì lẽ ai ai cũng có Phật tính, vậy tôn trọng người tức là tôn trọng Phật tính. Bởi vậy, nếu ta dốc lòng tu đạo, trước hết cần phải phát nguyện tôn trọng nhân cách của hết thảy mọi người.
Rồi đến Dược Vương Bồ Tát được nói đến trong đạo tràng Bảo Tháp, vị Bồ Tát này, ở quá khứ, dưới thời Đức Phật Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức tu theo Pháp Hoa, đã thề nguyền lấy lòng thương yêu đối với hết thảy chúng sanh, do đó mà hết thảy chúng sanh đều muốn thấy Ngài (Sarvasattvavapriyadarsana). Vì nổ lực tu hành để thực hiện lời thề nguyền đó nên Bồ Tát Dược Vương đã chứng được Hiện Nhất Thiết Sắc Thân Tam Muội (Sarvarupasamdarsna samadhi). Tam Muội này thật y hệt như căn bản lực hiện vô số thân để cứu độ chúng sanh của Diệu Âm hay Quan Âm vậy, tức là cái sức Tam Muội do thệ nguyện thương yêu hết thảy chúng sanh mà có. Thêm vào đó, vị Bồ Tát này rất nặng lòng về vấn đề ân đức. Khi Tôn Sư của ngài là Phật Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức nhập diệt, đã tự thiêu mình để báo ân Phật. Sau đó, đời đời, kiếp kiếp đã tận tâm, tận lực tu hành pháp Nhất Thừa trong Pháp Hoa và lấy danh hiệu là Dược Vương. Đó là sơ lược về tiểu sử của Bồ Tát Dược Vương, nhưng sự kinh lịch của vị Bồ Tát này vẫn chưa được phát huy đến cái ý chung cục về Tam Muội “Hiện nhất thiết sắc thân”, mà chính phát huy ý nghĩa này lại là Diệu Âm và Quan Âm như trong kinh Pháp Hoa đã nói. Diệu Âm (Gadgadasvara) và Quan Âm (Avalokitesvara) là hai vị Bồ Tát rất tương tự về tính cách, cùng do năng lực “Hiện nhất thiết sắc thân” mà hiện ra nhiều thân hình khác nhau để cứu độ chúng sanh. Về điểm này, có thể nói tuy hai nhưng thật ra thì chỉ là một Bồ Tát. Duy có điểm khác nhau, theo kinh Pháp Hoa, thì Diệu Âm là vị Bồ Tát ở cõi Tịnh Quang Trang Nghiêm về phương Đông, hiện đến thế giới Sa Bà này để biểu hiện lòng tôn kính đối với Phật Thích Ca, còn những hoạt động độ sinh của vị này chỉ được coi là tác dụng khác phần mà thôi. Quan Âm, trái lại cũng theo Pháp Hoa, là vị Bồ Tát lấy thế giới Sa Bà này làm trung tâm để hoạt động. Về điểm này, so với Diệu Âm thì Quan Âm đối với chúng ta có sự quan hệ thân thiết hơn. Dĩ nhiên, nếu nói một cách nghiêm khắc thì việc hiện thân để cứu độ chúng sanh là cái đặc trưng của tất cả các vị Bồ Tát, và điều này, tất cả kinh điển Đại Thừa, bất luận thuộc phái nào, cũng đều thừa nhận như thế. Chẳng hạn như cái phong độ hoạt động của cư sĩ Duy Ma; cái phong độ hoạt động của đệ bát địa Bồ Tát ở phẩm Thập Địa trong kinh Hoa Nghiêm đều có vẻ tương tự như Quan Âm hiện thân cứu độ chúng sanh vậy. Song lấy tất cả cái đó làm bối cảnh để dựng nên một vị Bồ Tát có phong độ hoạt động độ sinh rất tổng hợp và rất hùng lực, rồi do đó mà muốn thuyết minh cái lý Phật thành đã lâu và cái nhân cách để thể nghiệm và thực hiện cái lý đó chính là Diệu Âm và Quan Âm của Pháp Hoa.
Theo Cưu Ma La Thập thì việc hiện ra 33 thân tướng để hộ sinh là đặc sắc của Quan Âm. Ba mươi ba thân là: Phật thân, Tích Chi Phật thân, Thanh Văn thân, Phạm Vương thân, Đế Thích thân, Tự Tại Thiên thân, Đại Tự Tại Thiên thân, Thiên Đại Tướng Quân thân, Tỳ Sa Môn Thiên thân, Tiểu Vương thân, Trưởng Giả thân, Cư Sĩ thân, Tể Quan thân, Bà La Môn thân, Tỷ Khưu thân, Tỷ Khưu Ni thân, Ưu Bà Tắc thân, Ưu Bà Di thân, Bà La Môn Phụ Nữ thân, Đồng Nam thân, Đồng Nữ thân, Thiên thân, Long thân, Dạ Xoa thân, Càn Thát Bà thân, A Tu La thân, Ca Lâu Na thân, Khẩn Na La thân, Ma Hầu La Già thân, Chấp Kim Cương Thần thân, nhưng thật ra đem quy định thành 33 thân như thế là câu nê một cách quá máy móc vào số mục của Cưu Ma La thập. Trong bản Pháp Hoa bằng tiếng Phạn chỉ có 16 thân mà thôi. Tức là: Phật, Bồ Tát, Duyên Giác, Thanh Văn, Phạm Thân (Brahmarupa), Dạ Xoa (Yaksa), Tự Tại Thiên (Isvara), Đại Tự Tại Thiên (Maheisvara), Chuyển Luân Vương (Cakravartin), Quỷ Thần (Pisaca), Tỳ Sa Môn (Brahmana), Chấp Kim Cương (Vajrapani), mà không có Tể Tướng, Cư Sĩ, Trưởng Giả, A Tu La, Khẩn Na La, Ma Hầu La Già v.v… Bởi vậy, đem quy kết những thân thị hiện của Quan Âm thành 33 chưa hẳn đã là xác đáng. Vả lại, cứ theo Phổ Môn (Samahamukha) thì đặc sắc độ sinh của Quan Âm là hiện tất cả thân hình, trong tất cả trường hợp, ở bất cứ nơi nào (Ý nghĩa về Thiên Thủ Quan Âm, và Thập Nhất Diệu Quan Âm chính đã phát xuất từ đó).
Mà đặc trưng độ sinh của Quan Âm không phải chỉ ở lĩnh vực thuyết pháp mà còn rất mạnh lĩnh vực thực tế nữa. Chẳng hạn như người cầu con được con, cầu của được của, rồi việc cứu hỏa tai, giặc cướp v.v… tất cả cái đó đã làm cho mặt sinh hoạt hiện thực cũng có đặc trưng tín ngưỡng về Quan Âm, và điều này cũng đã khiến cho kinh Quan Âm rất thịnh hành trong xã hội Trung Quốc và Nhật Bản. Song đứng trên lập trường Pháp Hoa mà nhận xét, nếu chỉ coi những tác dụng đặc thù đó mà cho Quan Âm là một Bồ Tát đặc thù thì vẫn chưa bóc hết được cái chân tinh thần của nó. Lập trường của Pháp Hoa là Diệu Hữu hóa Chân Không, nghĩa là nhìn thực tướng bằng nhãn quan thế gian. Quan Âm tuy hiện nhiều thân, nhưng rốt ráo thì Quan Âm chỉ vì chúng sanh mà làm việc từ bi cứu độ, đồng thời cũng để thực hiện đạo lý “Phật thành đã lâu” mà thôi. Đạo lý “Phật thành đã lâu” đến đây được cụ thể hóa bằng cách hoạt động, đó mới chính là phát huy cái thâm ý của nó. Nếu đứng trên lập trường lịch sử thành lập kinh Pháp Hoa mà nói thì kinh Quan Âm có lẽ đã được đặt vào thời kỳ tối hậu đó. Nhưng đứng về phương diện lịch sử mà nhận xét, lập trường của Pháp Hoa, từ “Khai Tam Hiển Nhất” tiến đến căn cứ tối hậu đó, nghĩa là vì chúng sanh mà hiển hiện cái Pháp thân “thực hành đã lâu”, vì chúng sanh mà hoạt động ở thế gian này, muốn dùng căn bản lực mà tịnh độ hóa thế gian, nhận xét theo lập trường đó thì tư tưởng Pháp Hoa, đến kinh Quan Âm có thể nói thật đã đạt đến kết quả hoàn toàn.