BẮC TÔNG PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác giả: Kimura Taiken
Hán dịch: Thích Diễn Bồi
Việt dịch: Thích Quảng Độ
———-O0O———-
CHƯƠNG THỨ TÁM
TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO VỚI VĂN HÓA SỬ
TIẾT THỨ NHẤT
ĐỨC PHẬT VỚI TƯ TRÀO THỜI ĐẠI
Trước hết hãy căn cứ vào sự thành lập và khai triển của tư tưởng Phật giáo để tìm hiểu lập trường nội quán.
Tư tưởng Phật giáo tuy lấy nội quán làm nền tảng, nhưng vì nhiều yếu tố phức tạp được thêm thắt vào, nên kết quả sự thành lập cũng như khai triển của tư tưởng Phật giáo không thể nào nói một cách đơn giản được, nhất là Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại thừa, như trên đã nói, đối với tư tưởng giới và phong khí xã hội thời bấy giờ có những quan hệ mật thiết. Nếu không hiểu được xu thế của nền văn hóa đương thời mà mong lý giải được chân lý của tư tưởng Phật giáo là một điều vô cùng khó khăn. Phật giáo tuy đã phát xuất từ sự tự giác của Đức Phật, nhưng vì bối cảnh của thời đại, vì muốn hướng dẫn lòng người, nên bất luận dưới hình thức nào, cũng cần phải có sự tiếp xúc với tinh thần thời đại. Do đó hãy thử đứng về phương diện này để tìm hiểu sự khai triển của tư tưởng Phật giáo.
Trước hết hãy đề cập đến Phật giáo Nguyên thủy.
Phật giáo Nguyên thủy là thành quả của sự tự giác của Đức Phật, đó là điều chúng ta thấy đã được ghi rõ trong các kinh điển Phật giáo, nhưng vì phương tiện giáo hóa quần chúng nên đối với xu thế của tôn giáo giới hoặc xã hội đương thời, Đức Phật ít ra đã phải suy nghĩ rất kỹ lưỡng.
Có một số học giả đã nói: “Đặc sắc của Phật là thâu thái những sở trường của tôn giáo giới thời bấy giờ rồi đem phê phán, chế biến mà lập thành giáo thuyết của mình. Nếu đem tất cả những yếu tố đó trả lại nguyên bản của nó thì giáo thuyết của Phật không còn gì mới mẻ”. Dĩ nhiên đây là một nhận định có tính chất võ đoán và cực đoan, nhưng không phải hoàn toàn không đúng, vì dù sao thì sự thành lập Phật giáo Nguyên thủy đối với nền văn hóa đương thời cũng mang nợ rất nhiều, đó là điều không ai có thể phủ nhận. Trong nhiều thí dụ, xin cử ra đây một thí dụ rất hiển nhiên, đó là trường hợp “Duyên khởi quan” mà được coi là chỗ lập cước căn bản của Phật giáo Nguyên thủy.
Duyên khởi quan là một nguyên lý yếu ước, nó cho rằng tất cả các hiện tượng (lấy sinh hoạt tâm lý làm trung tâm) liên quan lẫn nhau mà tồn tại, cái này duyên cái kia, không một vật gì đứng riêng biệt. Đức Phật chính nhờ ở sự thấy triệt được lý Duyên khởi này mà thành chính giác. Về sau, tất cả tư tưởng Phật giáo đã phát xuất từ điểm cơ bản này, cho nên đối với Phật giáo nó đã hình thành một quan niệm nền tảng của giáo lý (xin xem Nguyên thủy Phật Giáo tư tưởng luận).
Các học giả cận đại thường đề cập đến Duyên khởi quan, nhưng đối với ý nghĩa Nguyên thủy của nó, Đức Phật cứu kính muốn dùng nó để giải quyết cái gì? Câu hỏi này đại khái là bất khả tư nghị, bởi vậy các học giả vẫn chưa có được sự lý giải rõ ràng. Theo chỗ tôi hiểu, lúc đầu lý Duyên khởi liên quan đến vấn đề giải quyết vận mệnh của con người. Nghĩa là lấy lão, bệnh, tử làm trung tâm suy cứu đến cái căn nguyên của khổ, vui, họa, phúc.
Đây cũng là một vấn đề trung tâm của tất cả tôn giáo giới thời bấy giờ, nhưng theo tư tưởng giới đương thời thì giải đáp cho vấn đề này có ba luận thuyết khác nhau:
1) – Tha Tác luận (Paramkata vada): tất cả sự khổ, vui, của kiếp người là do một tác dụng nào ngoài con người quy định, con người không biết được, đó là chủ trương của Túc mệnh luận.
2) – Tự Tác luận (Sayamkata vada): trái hẳn với thuyết trên, thuyết này cho rằng tất cả khổ, vui đều tự con người chuốc lấy, tất cả đều do mình tự tạo, đó là chủ trương của Tự do luận.
3) – Vô nhân vô duyên luận (Mahetu appaccaya) vada): thuyết này cho rằng tất cả khổ, vui, họa, phúc, đều là những sự kiện ngẫu nhiên.
Duyên khởi quan của Phật bài xích cả ba quan niệm về nhân sinh kể trên, nhưng đồng thời theo một ý nghĩa nào đó, cũng lại bao gồm cả ba thuyết ấy. Các kinh thường nêu ba thuyết trên ra để phủ định rồi sau mới nói đến Duyên khởi quan của mình.
Theo Phật thì khổ, vui, họa, phúc không phải là kết quả ngẫu nhiên, không phải là vận mệnh an bài, mà cũng không phải là chủ thể cố định tự mình chuốc lấy, mà là do nhiều nhân duyên, và chỉ cần biến đổi những nhân duyên đó thì khổ, vui, họa, phúc cũng có thể được biến đổi, mà căn bản của những nhân duyên đó là cái tâm của ta, nếu ta cố gắng hoán cải tâm ta thì ta có thể chinh phục được khổ, vui, họa, phúc. Nói cách khác, khổ đau, hay hạnh phúc là tùy theo thái độ tinh thần của mỗi người. Chủ ý của câu Phật thường nói: “Ta là người chủ trương nổ lực luận” chính là ở điểm này.
Như vậy thì bản ý của Duyên khởi quan không phải là Tự do luận, mà cũng không phải là Túc mệnh luận, nhưng, không may vì bối cảnh tư tưởng như đã nói trên, vì thiếu sự khảo sát thâm sâu nên bản ý của Duyên khởi quan từ xưa đã bị hiểu lầm. Cho đến những năm gần đây tôi đã được thấy hai sự ngộ nhận công khai phát biểu như sau:
1) Lập trường Phật giáo, vì xây dựng trên nền tảng Duyên khởi quan, nên tất cả đều được coi như đã được quy định bởi những quan hệ nhân quả tất nhiên, do đó Duyên khởi quan của Phật giáo cũng gần như là Túc mệnh luận.
2) Duyên khởi quan thật ra chỉ là tự do quy định và cũng gần như Tự tác luận. Đó là những nhận định sai lầm.
Tóm lại, chỗ lập cước căn bản của Phật giáo đã có những quan hệ mật thiết với tư tưởng giới đương thời như thế thì, ngoài ra những đức mục, những phương pháp hành đạo và những quy luật giáo đoàn Phật giáo có quan hệ như thế nào đối với tư tưởng giới hay chế độ tôn giáo thời bấy giờ, thiết tưởng do đó ta cũng có hiểu được phần lớn vậy.
TIẾT THỨ HAI
KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA VỚI BỐI CẢNH VĂN HÓA SỬ
Về điểm nghiên cứu này, Phật giáo Nguyên thủy tuy cũng đã có nhiều tiến bộ, nhưng Phật giáo Đại thừa cũng ở trong một hoàn cảnh, nghĩa là cũng phải thích ứng với thời thế để phát triển, so với Phật giáo Nguyên thủy tựa hồ như chưa có gì đáng kể. Đó là một điều thật đáng tiếc. Sự nghiên cứu của Đại thừa, trên đại thể, hầu như chưa đạt đến điểm mà Phật giáo Nguyên thủy đã đạt. Phương pháp biểu hiện của kinh điển Đại thừa rất nghệ thuật và rất biến hình, cho nên nếu đem nó trực tiếp trở về với tình hình văn hóa đương thời mà khảo sát, người ta sẽ cảm thấy vô cùng phiền phức và khó khăn. Do đó, ở đây tôi chỉ có thể đứng trên lập trường đại lược mà tìm hiểu xem giữa sự hưng khởi của Phật giáo Đại thừa và thời thế lúc đó có những quan hệ mật thiết nào mà thôi, chứ nếu tìm cho ra tất cả các mối liên hệ một cách tường tận thì việc đó không thể làm được.
Nói một cách đại thể, đối với thời thế lúc đó, tư tưởng Đại thừa có quan hệ về hai phương diện tích cực và tiêu cực. Điểm này, theo tôi không còn hồ nghi gì nữa. Về mặt tích cực, vì muốn thích ứng với áng thơ Ma ha bà la đa (Mahabharata) gồm mười vạn bài tụng, thì đầu tiên là Đại bản Bát Nhã (Thập vạn tụng Bát Nhã) sản sinh ra mười vạn bài kinh tụng khác nhau, rồi lại trong tín ngưỡng giới Tân Bà La Môn giáo đương thời có những quan niệm về các cõi Tịnh độ của Thần linh, thì để thích ứng với điểm này, Phật giáo cũng lại cố gắng đề xuất những tín ngưỡng Tịnh độ, cứ như thế mà đối chọi nhau, đó là về mặt tích cực. Còn về mặt tiêu cực, đối với thời thế tư tưởng lúc đó Phật giáo cũng thấy thiếu sót, nên nảy ra ý kiến bổ chính hoặc cải tạo mà biểu hiện ra nhiều hình thức, mà sứ mệnh của Phật giáo Đại thừa trên lĩnh vực văn hóa sử. Nhưng như vừa nói ở trên, vì còn nhiều điểm mà Phật giáo Đại thừa chưa đạt đến nên ở đây tôi chỉ xin nêu lên, ba điểm để tiến tới việc nghiên cứu toàn bộ.
Điểm thứ nhất, về chủ nghĩa Kim sắc nguyện trong kinh Di Đà bản nguyện, kinh Đại Vô Lượng nguyện thứ ba và thứ tư nói: “Xin cho nhân dân trong nước cùng toàn một sắc vàng”. Chủ ý của nguyện này là không có sự phân biệt sâu sắc. Nhưng nếu truy tầm cho kỹ ta sẽ thấy lời nguyện đó rõ ràng ngụ một lý tưởng đã phá giai cấp để thực hiện một sự bình đẳng nhân chủng. Đó là điều ta cần lưu ý, rồi đến kinh A Sơ Phật Quốc nói: “Nguyện cho nhân dân trong cõi Tịnh Độ của ta không có sắc màu xấu xí”. Lại trong Đại Phẩm Bát Nhã cũng có câu: “Nguyện cho nhân dân không có sự sai khác về sắc tướng”. Nhất là trong Đại Bản Bát Nhã (mười vạn bài tụng) lại nói “Trong cõi nước của Đức Phật ta không có các loài hữu tình sai khác về hình sắc như đoan chính hay xấu xí, mà tất cả đều là sắc vàng, trang nghiêm, đẹp đẽ, ai cũng muốn nhìn, thành tựu màu sắc trong sạch đầy đủ thứ nhất”.
Tóm lại, chủ ý của những câu kinh trên đây là nguyện cho tất cả mọi người, không trừ một ai, đều được cái hình tướng nhân chủng bình đẳng, vì sắc vàng thật ra cũng chỉ là một loại hình dung.
Nguyên lai sự phân biệt về nhân chủng đã trở thành cơ sở rồi từ đó đã phát sinh ra tứ tính (varna: sắc: tính) và do sự phân biệt tứ tính mà nhân loại đã có quan niệm về giai cấp, làm cản trở sự dung hợp giữa nhân dân. Đối với cái tệ tập phân biệt giai cấp của xã hội đương thời, muốn bài trừ, cho nên những bản nguyện trên đây bày tỏ một lý tưởng: lý tưởng xã hội bình đẳng. Điều này trong bản nguyện của Đại Bản Bát Nhã được ca ngợi một cách rõ ràng, đặc biệt trong nguyện 12 và 13 nói: “Trong cõi Tịnh Độ của ta không có sự phân biệt tứ tính, trong tất cả chúng sinh không có sự phân biệt thượng, trung, hạ” Rõ ràng là bản nguyện này do tình thế xã hội đương thời mà có, mục đích là bài trừ thành kiến về nhân chủng, và thủ tiêu sự tranh chấp giai cấp, mà phương tiện hòa giải là căn cứ vào tinh thần bình đẳng của Bát Nhã và lòng từ bi của Phật.
Tóm lại, nếu không thấy rõ được tình thế xã hội đương thời và thái độ của Phật giáo đối với tình thế đó, thì không thể lĩnh hội được các ý nghĩa đạo đức của bản nguyện Kim sắc trên đây.
Giờ đến điểm thứ hai, một đặc sắc lớn trong bản nguyện của Đại Phẩm Bát Nhã là dân chúng trong cõi lý tưởng đó không còn cái “nạn” đại tiện, tiểu tiện nữa, mới nghe qua, tuy có vẻ hoàn toàn là không tưởng, nhưng nếu đem bản nguyện này trở về với cái trạng thái của xã hội lý tưởng sau khi Di Lặc giáng sinh mà khảo sát tinh thần của nó, ta sẽ thấy nó bao hàm một lý tưởng thiết bị về văn hóa. Khi Di Lặc giáng sinh thì tất cả mọi thiết bị về văn hóa đều hoàn mỹ, như về thiết bị tiểu tiện thì nói: “Lúc đó, dân chúng muốn đại, tiểu tiện thì đất tự nhiên nứt ra, xong rồi khép lại”, nói theo ngôn ngữ ngày nay thì câu trên có nghĩa là những nơi đại tiểu tiện phải được giữ gìn sạch sẽ, nhưng trong bản nguyện của Đại phẩm Bát Nhã ở trên lại đi xa hơn mà lý tưởng hóa cho đến không còn có cả cái nạn đại tiện, tiểu tiện nữa. Tại Ấn Độ cũng như tại Trung Quốc những thiết bị trong các nơi đại tiện, tiểu tiện rất nghèo nàn và nhơ nhớp; riêng trong các tự viện và tịnh xá của Phật giáo, những nơi đó mới luôn luôn được giữ gìn sạch sẽ mà thôi, điều này trong Luật tạng chỉ dạy rất cặn kẻ. Đứng về phương diện văn hóa sử mà nhận xét, bản nguyện này có một ý nghĩa thật thú vị.
Trên đây, tuy chỉ đưa ra hai thí dụ nhưng những biểu hiện của Phật giáo Đại thừa, nhìn qua, tuy có vẻ như không tưởng, song nếu đưa căn bản của nó đặt trước vấn đề hiện thực, thì từ mặt đạo đức, văn hóa dẫn đến một lý tưởng tối cao, thật nó đã bao hàm một ý nghĩa rất sâu xa, Do đó, nếu không lý giải được tình huống của văn hóa đương thời thì đối với tư tưởng Phật giáo (nhất là về phương diện mượn nghệ thuật để biểu hiện) quyết không thể nào hiểu được chân ý của nó. Căn cứ vào hai thí dụ trên đây đại khái ta có thể thấy rõ điều đó (về điểm này, xin xem thiên thứ ba, tiết mục “Sự triển khai của tư tưởng bản nguyện”).
TIẾT THỨ BA
KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA VỚI SỰ BIỂU HIỆN NGHỆ THUẬT
Hai thí dụ trên tuy mới chỉ liên quan đến vấn đề xã hội hoặc văn hóa, nhưng ngoài điểm đó ra, các kinh điển Đại thừa cũng còn muốn dùng sự biểu hiện nghệ thuật làm cái phương án giải quyết các vấn đề nội bộ của giáo hội Phật giáo nữa. Về điểm này, theo tôi, tháp Đa Bảo trong kinh Pháp Hoa là thí dụ điển hình có ngụ ý ấy.
Lúc Phật đang nói kinh Pháp Hoa thì đột nhiên từ dưới đất mọc lên một ngôi đại bảo tháp và cứ lơ lửng giữa không trung. Trong tháp có toàn bộ xá lợi (di cốt) của Phật Đa Bảo, và từ trong xá lợi phát ra âm thanh lớn vui mừng khen ngợi và chứng minh kinh Pháp Hoa của Thích Ca. Trong lịch trình kinh Pháp Hoa, đến đây, nếu coi sự xuất hiện của bảo tháp này là sự trang trí cho đạo tràng Pháp Hoa thì nó có một ý nghĩa rất trọng yếu, nhưng tôi xin thú thật rằng, lúc đầu tôi đã đọc phẩm Pháp Hoa này với một cảm nghĩa phân vân thắc mắc, vì mặc dầu nói đó là xá lợi của Phật Đa Bảo, song nếu bắt một bộ xương khô là một việc trọng yếu như vậy (trừ ra đó là đối tượng của Thiền quán mang ý nghĩa Bảo tháp Tam Muội thì không nói, bởi đây là một vấn đề khác) thì thật là một việc quá vô lý, quá giả tạo, nhưng sau để ý đến vấn đề văn hóa sử, tôi mới nhận thấy rằng sự hiện diện của tháp Đa Bảo bao hàm một ý nghĩa giải hòa cho hai chủ trương: đó là chủ nghĩa tôn sùng Xá Lợi và chủ nghĩa lấy Chính Pháp làm trung tâm.
Khi Phật nhập diệt có di chúc cho A Nan: “Hãy tự thắp đuốc lên mà đi; y chỉ vào mình chứ đừng y chỉ vào một ai khác, lấy Chính Pháp làm đuốc, y chỉ vào pháp chứ đừng y chỉ vào nơi nào khác”. Sau khi Phật nhập diệt, những lời di chúc đó đã trở thành tinh thần chỉ đạo cho Giáo Đoàn, vận mệnh của giáo đòan tùy thuộc ở sự thực hành chính pháp, đó là điều tất nhiên. Song cùng với việc đó, cảm tình kính mến Đức Phật đã dần dần đưa đến một phong thái tôn sùng Xá Lợi của Phật, và cuối cùng thậm chí thừa nhận Xá Lợi là một sức linh thiêng thần bí, rồi phát động phong trào xây tới tám vạn bốn nghìn ngôi tháp, việc làm này, ít ra về hình thức, cũng đã phổ biến hóa Phật giáo một phần lớn, dù cho người ta chẳng biết đến ý nghĩa căn bản của Phật giáo, nhưng khi xây tháp cúng dường, lễ bái Xá Lợi cũng được vô lượng công đức. Dạy cho người ta có lòng tin đó, kết quả, về mặt hình thức, đã tăng thêm thế lực của Phật rất nhiều, điều này tưởng không cần nói, ai cũng biết.
Song, cùng với sự thịnh hành của phong tục lễ bái tháp Xá Lợi, phương diện khẩn yếu của chủ nghĩa lấy Chính pháp làm trung tâm, dù chưa thay đổi hẳn nhưng trên thực tế, cũng đã giảm sút rất nhiều, vì trong việc tuyên truyền Phật giáo, lấy việc xây tháp Xá Lợi làm việc cấp thiết, còn việc dùng giáo pháp để bồi bổ pháp thân thì lại bị sao lãng, đó là lẽ tất nhiên, khó tránh khỏi. Chính cũng vì thế mà trong giáo đoàn thuộc các bộ phái Phật giáo lúc bấy giờ đã nảy sanh ra sự tranh luận về việc lễ bái tháp Xá Lợi. Phía Thượng tọa bộ thì như Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ, Pháp Tạng bộ v.v… cho rằng lễ bái tháp Xá Lợi được nhiều quả báo, còn về phía Đại chúng bộ thì như Án Đa La phái (Chế Đa Sơn bộ, Bắc Sơn Trụ bộ) chủ trương rằng lễ bái tháp không được quả báo gì cả. Phái này trước sau vẫn đứng trên lập trường lấy chính pháp làm trung tâm mà phát động phong trào phản đối tập tục lễ bái tháp Xá Lợi của đương thời. Sự tranh luận này tiếp tục đến Đại thừa, trên đại thể, Đại thừa thuộc Bát Nhã hệ vẫn lấy chủ nghĩa Chính Pháp trung tâm làm chỗ lập cước, như Tiểu phẩm Bát Nhã nói: “Dù cúng dường Xá Lợi toàn thế giới cũng không bằng thụ trì, đọc tụng một quyển kinh Bát Nhã”, rồi như kinh Duy Ma thì chủ trương lấy sự cúng dường Pháp thay cho việc cúng dường Xá Lợi (kinh Bát Nhã Tiểu phẩm, Bảo pháp Công đức phẩm thứ ba, Thưởng thán Công đức phẩm thứ 4, kinh Duy Ma: Pháp Cúng dường phẩm). Vấn đề này đã trở thành nguyên nhân của cuộc tranh luận trường kỳ trong giáo hội Phật giáo. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì: vì muốn cho tinh thần Phật giáo phổ cập đến mọi tầng lớp dân chúng, nên lấy việc xây cất chùa cảnh, tháp miếu hoặc tổ chức giáo hội làm đầu, hay nên lấy sự thực hành tinh thần tự thể của Phật giáo làm đầu? Trên lý luận thì nên lấy việc thực hành tinh thần để làm chủ, nhưng trên vấn đề thực tế, nhất là phương diện dân chúng hóa, thì việc kiến tạo chùa cảnh, tháp miếu, sùng bái Thánh địa, thì ít ra cũng trên bề mặt, lại thích hợp với công việc khoáng trương Phật giáo, mà những người tán thành sự kiện này cũng không phải ít, vì thế mà vấn đề có vẻ rất khó quyết định, và vấn đề này, ngay trong giáo hội Phật giáo tại Ấn Độ xa xưa cũng đã là nguyên nhân của nhiều cuộc tranh cãi rồi. Sự điều hòa và thống nhất được vấn đề này là con đuờng mà giáo hội nên tiến hành, và ý đồ muốn dùng sự biểu hiện nghệ thuật trang trí để thực hiện sự điều hòa đó chính là tháp Đa Bảo trong kinh Pháp Hoa. Đặc sắc của kinh Pháp Hoa là ở chỗ muốn điều hòa Đại thừa, Tiểu thừa, thống nhất chuyên môn và thông tục, cho nên đối với vấn đề này, muốn đưa ra con đường thống hợp cả hai chủ trương. Ngôi tháp từ dưới đất nhô lên rồi lơ lửng giữa không trung, tuy nói là tháp Xá Lợi, nhưng đó hoàn toàn không phải chỉ là vật kỷ niệm chết, mà trong đó ngụ ý nghĩa sinh động cực kỳ linh hoạt. Xá Lợi của Phật Đa Bảo được đặt trong tháp tán thán kinh Pháp Hoa không phải chỉ lấy di cốt làm đối tượng sùng bái, mà trái lại ngụ ý một ý nghĩa tượng trưng cái chân lý vĩnh viễn. Như việc vị chủ Pháp Hoa trong tháp Đa Bảo (Đức Phật Đa Bảo) cuối cùng đã thỉnh Phật Thích Ca vào tháp để tỏ hình thái: “Nhị Phật tịnh tồn hai Đức Phật đều còn”, như vậy là Đức Phật Thích Ca đã thành Xá Lợi, mà đã là đệ tử cua Phật thì một mặt phải bảo tồn Xá Lợi, mặt khác phải cổ xúy Pháp thân (giáo pháp lý pháp) của Phật, vì chân lý mà di cốt phát đại thanh, kết quả do đó mà được tương thọ mệnh vô lượng như Phật. Đó chính là điểm cốt yéu mà kinh Pháp Hoa dựa vào Xá Lợi của Phật Đa Bảo để biểu thị: vì Pháp thân mà thừa nhận ý nghĩa Xá Lợi, lại do Xá Lợi mà có thể phát kiến được ý nghĩa Pháp.
Dĩ nhiên, Pháp thân thường trụ quan của kinh Pháp Hoa không phải chỉ là thí dụ, mà thật ra đã được thực thể hóa. Cho nên căn cứ vào ý nghĩa trên đây mà giải thích cái ý nghĩa đích thực của tháp Đa Bảo Phật tuy không phải đã thỏa đáng, nhưng dù sao ở đây đưa ra trường hợp tháp Đa Bảo Phật, ngoài cái ý nghĩa tượng trưng cho giáo lý thâm diệu ra, đối với các vấn đề thực tế trong nội bộ giáo hội, muốn tìm một phương án giải quyết, thật ra đã trở thành một tâm lý chủ yếu, và cũng là cái kết quả khổ tâm của hoàn cảnh: đó là điều chúng ta nên thừa nhận.