Bắc Tông Phật Giáo Tư Tưởng Luận – tập 1 sử học: CHƯƠNG 3 BẮC TÔNG PHẬT GIÁO ĐẾN THỜI ĐẠI LONG THỤ

BẮC TÔNG PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

Tác giả: Kimura Taiken
Hán dịch: Thích Diễn Bồi

Việt dịch: Thích Quảng Độ

———-O0O———-

THIÊN THỨ NHẤT

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

CHƯƠNG BA

BẮC TÔNG PHẬT GIÁO ĐẾN THỜI ĐẠI LONG THỤ

TIẾT THỨ NHẤT: NGUỒN GỐC VÀ ĐẶC CHẤT CỦA TƯ TƯỞNG ĐẠI THỪA.

Nếu đứng về phương diện hình thức mà nhận xét sự tiến triển của Phật giáo, thì ta thấy đến thời đại Bộ phái Phật giáo, tổ chức Phật giáo đã khá hoàn bị. Những kinh điển căn bản và sự giải thích về giáo nghĩa đã được xác định, rồi đến những quy định của giáo đoàn cũng mỗi ngày mỗi trở nên tinh vi, cho nên không bao lâu cái tinh thần hoạt bát của Phật giáo Nguyên thủy cũng đã phai mờ dần, và cuối cùng đối với lòng người, Phật giáo không có được sự tiếp xúc chặt chẽ, đó là một sự thật hiển nhiên. Cái gọi là Đại thừa, Bộ phái Phật giáo, tất cả đều được coi như Tiểu thừa (Hinayana) chính là do ở điểm đó. Dĩ nhiên, cùng là Bộ phái Phật giáo, nhưng trên thực tế, Đại chúng bộ, đặc biệt là Án đạt la phái vẫn giữa lập trường tự do, và tuy cố hết sức gây một phong trào mới theo đúng tinh thần truyền thống của Phật giáo, nhưng vì hạn chế của các bộ phái nên cũng đành chịu bó tay. Tóm lại, khoảng trước hay sau kỷ nguyên Tây lịch, thì bộ phái Phật giáo đã đến một trạng thái đường cùng, đó là sự thật không thể chối cãi.

Thế rồi phái tự do thừa kế Đại chúng bộ lại thí nghiệm một lần nữa để mở đường tiến, đã phá tất cả hình thức Bộ phái Phật giáo, khôi phục tinh thần của Phật Tổ để thích ứng với thời đại, đó là sự vận động của Đại thừa. Cũng do đấy mà Đại thừa Phật giáo là tinh thần truyền thống của Tiểu thừa, mặt khác lại vận động phản đối hình thức Tiểu thừa Phật giáo. Như thế ta có thể cho Đại thừa Phật giáo là một phong trào phục hưng.

Nhưng phong trào Phật giáo Đại thừa được phát động vào thời kỳ nào, từ địa phương nào, do nhân vật nào, và lấy gì làm tiêu biểu? Về vấn đề này, không cần nói, phần chi tiết tuy có điều không thể biết nhưng phần đại thể, ta có thể đưa ra khảo sát theo thứ lớp sau đây:

Trước hết căn cứ vào thời đại để nhận xét thì tư tưởng Đại thừa đã nảy mầm từ Nguyên thủy Phật Giáo, nhưng mãi khoảng trước hay sau kỷ nguyên Tây lịch mới thật sự trở thành phong trào rõ rệt. Theo văn hóa Ấn Độ, căn cứ vào những căn phẩm trước tác khoảng trước, sau Công nguyên thì tư tưởng Đại thừa vẫn chưa hình thành rõ rệt, mà theo lịch sử dịch kinh của Trung Hoa, thì cũng mãi đến thế kỷ thứ hai sau Tây lịch các kinh điển Đại thừa mới được phiên dịch. Cho nên nếu bảo Đại thừa Phật giáo đã phát khởi từ trước kỷ nguyên Tây lịch thì e không đúng. Song đã là thế kỷ thứ hai sau Tây lịch, thì những kinh điển chủ yếu của Đại thừa đều có thể được nhận là những kinh điển do Phật nói. Còn về hình thức thì mãi đến khoảng trước hay sau kỷ nguyên Tây lịch, cuộc vận động Đại thừa mới thật thành hình.Tuy đại khái như thế, song ta có thể tin chắc là Đại thừa Phật giáo đã hưng khởi vào khoảng thời gian đó.

Điểm thứ hai là vấn đề liên quan đến nơi trung tâm của Đại thừa lúc mới phát khởi. Vấn đề này giữa các học giả tuy có nhiều ý kiến khác nhau nhưng riêng tôi, tôi vẫn nhận Nam Ấn Độ, nhất là khu vực thuộc Án đạt la phái, là trung tâm đầu tiên của Đại thừa, đặc biệt nơi đã phát sinh ra Bát Nhã Đại thừa. Địa phương Án đạt la, như trên đã nói, là khu vực mà phái tự do thuộc Đại chúng bộ rất hưng thịnh, tư tưởng của phái này quan hệ mật thiết với Đại thừa, do đó miền Nam Ấn Độ có thể là địa điểm cơ bản của Đại thừa. Hiện trong Tiểu phẩm Bát nhã cũng nói: “Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa này bắt đầu ở phương Nam, rồi từ phương Nam tràn qua phương Tây, lại từ phương Tây truyền về phương Bắc”. Ta có thể cho câu nói trên đây là một trong những truyền thuyết đáng tin cậy. Tuy thông thường vẫn cho Đại thừa phát khởi ở phương Nam, song trái lại, Bắc Ấn Độ mới là trung tâm phồn thịnh của Đại thừa. Nếu ta đem nghệ thuật và văn học của Phật giáo còn lưu truyền đến ngày nay làm chứng cứ để đối chiếu, ta thấy điều đó rất rõ ràng! Cho nên, nếu nói một cách tổng hợp thì: tư tưởng Đại thừa đã phát khởi ở cả hai miền Nam và Bắc Ấn, Nam Ấn đại biểu cho Không luận, Bắc Ấn đại biểu cho hữu luận. Đến khi cả hai trào lưu hợp lại thì cuộc vận động Đại thừa đã trở nên rõ rệt.

Nhưng ai đã đề xướng cuộc vận động Đại thừa? Về vấn đề này trên đại thể, ta có thể nói do hai hạng người đã phát động: hạng thứ nhất là các vị tỳ khưu có óc tiến bộ; hạng thứ hai là những nam, nữ cư sĩ theo chủ nghĩa tự do. Đặc biệt do hạng người thứ hai mà tư tưởng Đại thừa đã trở thành tư tưởng vô cùng hoạt bát, theo những kinh điển Đại thừa thì như cư sĩ Duy Ma Cật, Thắng Mạn phu nhân, Hiển Hộ v.v.. tất cả mười sáu nhà hiến sĩ đều được coi là những nhân vật rất trọng yếu, nghĩa là họ đã đóng vai trò quan trọng trong sự phân phái giáo lý. Thông thường, những tỳ khưu bị truyền thống trói buộc, còn cư sĩ tại gia, tuy cũng theo truyền thống song trực tiếp thích ứng cuộc sống với hoàn cảnh, muốn cố duy trì chân tinh thần của Phật, nên kết quả đã nảy sinh ra cuộc vận động đó. Như vậy, ta có thể nói cuộc vận động Đại thừa lúc đầu đối với bản vị giáo hội của bộ phái Phật giáo chỉ là chủ trương cá nhân, còn đối với phương diện chuyên môn của Bộ phái Phật giáo thì đó là một cuộc vận động thông cả tục và tăng.

Cuộc vận động ấy là cuộc vận động canh tân giáo hội, cho nên có thể người ta đã áp dụng mọi hình thức trong việc phát động phong trào cách mệnh. Song điểm mà người ta chú trọng hơn cả là sự kết tập kinh điển mới, nghĩa là ngoài ba tạng Thánh điển (Kinh, Luật, Luận, của Tiểu thừa) ra, người ta kết tập những giáo tạng mới chủ trương đại biểu cho chủ ý Đức Phật. Nếu đem so sánh với Thánh điển A Hàm, về hình thức, lối kỷ thuật có tính chất văn học, thể tài từ khúc, biễu diễn tư tưởng một cách tự do phóng khoáng, thì đó là những đặc sắc của kinh điển Đại thừa, nhưng so với kinh điển truyền thống thì những kinh Đại thừa, bất luận về nội dung hay hình thức, đều đã biến hóa rất nhiều và có một tiêu xí bất đồng rõ rệt đối với Phật giáo truyền thống từ xưa. Nói tóm lại một câu là: “Quy y Phật”, lấy Phật làm lý tưởng tối cao để quy định hành vi của mình, theo giáo lý truyền thống của Tiểu thừa, như đã nói ở trên, Phật là một bậc người thường không thể đạt được, người ta chỉ có thể là đệ tử Phật, nghe lời Phật dạy để tự giải thoát lấy mình, còn việc hoạt động cứu thế độ sinh thì chỉ có Phật mới làm được, chứ người thường không thể bắt chước, chính cũng vì thiếu sự hoạt động cứu thế ấy mà Bộ phái Phật giáo đã trở thành chủ nghĩa xuất gia, chủ nghĩa tịch tĩnh và tiêu cực, mà nguyên nhân phát sinh ra chủ nghĩa Đại thừa cũng vì người ta không thỏa mãn với chủ nghĩa vô hoạt động của Bộ phái Phật giáo. Bất luận là người thế nào, chỉ cần lập đại chí nguyên, cuối cùng đều có thể thành Phật. Giáo lý Nguyên thủy Phật Giáo đã nói rõ ràng như thế, cho nên bản thân ta có thể lấy Phật làm lý tưởng, có thể trở nên viên mãn như Phật, có thể trù hoạch công việc cứu thế độ sinh như Phật không khác, nhưng điều chủ yếu là phải thuận theo ý Phật. Tiểu thừa chủ trương chủ nghĩa nhất Phật, Đại thừa lập ra thuyết đa Phật chính cũng do tư tưởng trên mà ra. Ai cũng có thể thành Phật, và nếu đã hoàn thành được quả vị Phật thì có thể tồn tại. Quan niệm của Đại thừa về Phật cũng do điểm ấy mà có.

Song, trên thực tế Đại thừa mặc dầu lấy Phật làm lý tưởng tối cao, công nhận rằng người ta không thể bỗng chốc thành được Phật, điều đó tưởng không cần nói. Thế thì điểm then chốt của Đại thừa là: muốn được viên mãn như Phật, người ta phải tu hạnh Bồ Tát (Bodhisattva-người cầu Đại giác), trên cầu đạo Bồ đề, dưới phát đại nguyện hóa độ chúng sinh, vì lợi ích của chính mình và của cả thế giới mà nổ lực tu hành làm mọi việc thiện. Tuy Đại thừa căn cứ vào kinh Bản Sinh cổ điển miêu tả mọi hiện hình của các Bồ Tát chẳng qua cũng chỉ liên quan đến các tiền thân của Phật Thích Ca mà thôi. Ngoài việc thừa nhận sự tồn tại đồng thời của vô số Bồ Tát ra, Đại thừa chủ trương rằng, bất cứ ai, chỉ cần phát tâm Bồ đề, đều có thể dự phần vào hàng Bồ Tát. Đó là một trong những đặc sắc của lập trường Đại thừa. Sau Đại thừa còn được gọi là Bồ Tát thừa, chính cũng vì lý do ấy, mà một vị Bồ Tát, như trong kinh Bản Sinh đã nói rõ không nhất định cứ phải xuất gia làm Sa môn, trái lại những người tại gia, mặc dầu còn gánh vác nhiều chức vụ, chỉ cần phát tâm niệm trên cầu đạo giác ngộ, dưới hóa độ chúng sanh, đều có thể gọi là Bồ Tát. Do đó mà phạm vi hoạt động trở nên rộng rãi và nhân sinh quan cũng có tính cách tích cực, khẳng định. Đối với Tiểu thừa, điểm đó là tiêu biểu rất rõ rệt của Đại thừa. Cho nên, đặc sắc của Đại thừa tuy lấy Phật làm lý tưởng, nhưng thật thì muốn thông tục hóa (xã hội hóa) Phật giáo. Muốn thực hiện mục tiêu và lý tưởng tối cao ấy nên các vị Bồ Tát đều xả thân làm việc.

Trở lên, tuy mới chỉ đứng về phương diện nội bộ của giáo hội Phật giáo để tìm hiểu nguồn gốc sự phát khởi của Đại thừa, nhưng ngoài điểm ấy ra còn một nguyên động lực khác nữa đã thúc đẩy phong trào Đại thừa bành trướng mạnh, đó là tư tưởng giới Ấn Độ thời bấy giờ đối với Phật giáo có tính cách kích thích. Ta không thể bỏ qua được điểm này. Đương thời ấy hai thi phẩm tuyệt tác Ramayana và Mahabharata đã được hoàn thành, số luận, thắng luận và nhiều triết thuyết khác nhau cũng đã được thành lập, mà  Tân Bà La Môn giáo lấy Tỳ nữu noa và Thấp bà là trung tâm cũng đã dần dần đến thời kỳ hưng thịnh. Thêm vào đó ở miền bắc, văn hóa Hy Lạp, Ba Tư cũng đã xâm nhập Ấn Độ. Đó là một thời đại có ảnh hưởng về mọi mặt. Cuộc vận động Đại thừa Phật giáo tuy là thừa kế hệ thống của Nguyên thuỷ và Tiểu thừa Phật giáo, song về khía cạnh nào đó, ta có thể nói cuộc vận động ấy là một sách lược đáp ứng với nhu cầu thời đại, muốn phát huy tinh thần Phật giữa các trào lưu phồn tạp đó. Ấy là một sự thực mà các nhà nghiên cứu Phật giáo với tinh thần vô tư không thể không thừa nhận. Cho nên, trong các kinh điển Đại thừa có chỗ rất gần gũi với Tân Bà La Môn giáo cũng là lẽ tất nhiên vậy. Thường theo sát thời đại để mở rộng phạm vi giáo tuyến, áp dụng thái độc hoàng pháp của Nguyên thủy Phật giáo, khác hẳn với thái độ coi thường thời đại của Tiểu thừa, đó là đặc chất của Đại thừa Phật giáo.

TIẾT THỨ HAI: NHỮNG KINH ĐIỂN VÀ TƯ TƯỞNG CHỦ YẾU CỦA ĐẠI THỪA TRƯỚC THỜI ĐẠI LONG THỤ.

Như trên tôi đã lần lượt nêu ra những lý do làm cho chuộc vận động Đại thừa nẩy nở và thịnh hành. Nhưng lúc đầu, Đại thừa Phật giáo chẳng qua chỉ như một cái bóng chập chờn giữa sa mạc mênh mông, thật sự giáo lý Đại thừa được xiển dương và lưu truyền cùng sự tổ chức thành giáo hội Phật giáo thì phải đợi đến La Hán Bồ Tát. Song Long Thụ không phải là nhà biên tập kinh điển Đại thừa, mà chỉ là nhà chú giải, lợi dụng những kinh điển Đại thừa đã có từ trước để phát động một phong trào nghiên cứu Đại thừa mà thôi. Cho nên, muốn tìm hiểu Đại thừa đến đời Long Thụ, trước hết ta phải lưu ý đến điểm này: đến thời Long Thụ những kinh sách nào của Đại thừa đã được thành lập? Và kinh sách ấy cổ xúy những tư tưởng gì?

Muốn biết những kinh điển Đại thừa đến thời Long Thụ, ta có hai cách:

1) Tìm các kinh điển mà Long Thụ đã dẫn chứng trong các tác phẩm của Ngài.

2) Xem những kinh Đại thừa đã được phiên dịch tại Trung Quốc đến thời đại Long Thụ (thế kỷ thứ III sau Tây lịch).

Long Thụ có rất nhiều tác phẩm, nhưng đặc biệt trong Đại trí độ luận và Thập trụ tỳ bà sa luận Ngài đã dẫn chứng rất nhiều các kinh Đại thừa mà đương thời tản mát khắp nơi, vì lý do ấy cho nên những kinh mà Long Thụ đã dẫn chứng, ít nhất có thể được coi là giềng mối tiêu biểu cho các kinh điển Đại thừa thời bấy giờ. Để bổ khuyết lý do ấy, ta có sự thực lịch sử dịch kinh ở Trung Quốc. Như Chi Lâu Ca Sấm (đến Trung Quốc 167 sau Tây lịch), Ngô Chi Khiêm (đến Trung Quốc năm 220) Khương Tắng Hội (đến Trung Quốc năm 225), Trúc Pháp Hộ (đến Trung Quốc năm 265) v.v.. đều là những người trước Long Thụ và đồng thời với Long Thụ. Nhận xét những kinh điển Đại thừa do các vị kể trên phiên dịch thì đại khái ta có thể nói những kinh điển đó đã được thành lập trước và đồng thời với Long Thụ.

Cứ theo phương pháp ấy mà sưu tầm trong các kinh, tuy cũng có nhiều kinh không còn lưu truyền đến ngày nay nhưng ta thấy cũng có nhiều điểm nhất trí với những kinh điển hiện tại. Tụu trung, nếu nói đến những kinh điển chủ yếu, thì trước hết ta phải kể đến kinh Đại phẩm Bát Nhã (25,000 bài tụng bát Nhã, bằng Quang Tán Phóng Quang Bát Nhã), kinh Tiểu phẩm Bát Nhã, (8,000 bài tụng Bát Nhã, bằng Đạo Hành Bát Nhã hoặc Phật Mẫu Bát Nhã), kinh Pháp Hoa, kinh Thập Địa, Nhập Pháp Giới Phẩm, và các kinh khác như Hoa Nghiêm bộ, kinh A Di Đà (Đại Vô Lượng Thọ kinh, kinh Bát chu tam muội, kinh, Duy ma cật, kinh Thủ Lăng Nghiêm, kinh Tư ích Phạm Thiên Sở Vấn Bản Nguyện, v.v.. Ngoài ra vẫn còn có nhiều kinh điển Đại thừa khác nữa. Dĩ nhiên là những kinh điển đó không thể có cùng một hình thức, cùng một nội dung như những kinh điển lưu truyền hiện nay. Hơn nữa, cũng có nhiều bộ so với các kinh ngày nay vẫn chưa được hoàn toàn. Nhưng dù sao thì những kinh điển chủ yếu của Đại thừa đến thời kỳ Long Thụ – ít nhất về phương diện nguyên hình – đại để cũng đã được thành lập rồi. Điều đó, theo phương pháp khảo sát kể trên, ta có thể xác định được.

Song các kinh điển kể trên đã được thành lập qua các giai đoạn như thế nào? Giữa các kinh điển đó lại có những tư tưởng nào tương thừa, tương tiếp với nhau: đó là vấn đề cực kỳ khó khăn, không phải một sớm một chiều có thể giải quyết được. Nhưng ở đây tôi sẽ theo thứ tự khảo sát một cách đại khái sự quan hệ giữa những kinh điển chủ yếu của Đại thừa như sau.

Nếu xét theo phương diện địa dư thì như trên đã nói, tuy cũng là Đại thừa Phật giáo, nhưng lúc khởi nguyên lại là hai phái. Một phái chuyên tôn sùng lý tưởng Bồ Tát và Phật làm trung tâm. Còn phái kia lại lấy Nam Ấn Độ làm căn cứ phát khởi và lấy Bát Nhã làm trung tâm, chuyên dùng sự quan sát lý niệm làm chủ. Về phương diện tín ngưỡng có thể nói phái trên dựa vào triết học để khai triển. Song đúng ra, nói đến hai hệ thống ấy, những kinh điển đã được biên tập thành, đại khái có hai yếu tố lớn ảnh hưởng, hỗn hợp lẫn nhau, nếu đem chia theo địa dư, trên thực tế, sẽ là một vấn đề rất khó khăn, vả lại, trên căn bản nguyên khởi, dù có Bắc Nam khác nhau, nhưng bất luận phái nào, đều lấy thệ nguyện “trên cầu đạo Bồ đề, dưới hóa độ chúng sinh” của Bồ Tát làm trung tâm cả, vì những kinh Đại thừa đều giống nhau ở điểm tư tưởng cho các pháp là không, bởi thế căn cứ vào địa dư khác nhau để phân loại, tuy là vấn đề sau này song từ trước ta có thể nhận ra tất cả kinh văn đó đều thuộc một trào lưu nhưng phân hóa theo những phương hướng bất đồng mà thôi. Tôi cho rằng, căn cứ trên lịch sử tư tưởng để khảo sát các kinh điển là một điều tiện lợi hơn cả. Vì vậy, nếu lấy Bát Nhã là điểm xuất phát của tất cả kinh điển chủ yếu, tôi thiết tưởng trước hết nên nói rõ đặc chất và mối tương quan của tư tưởng Bát Nhã đã.

KINH BÁT NHÃ (Prajnapatamita-Sutra)

Bát Nhã là bộ kinh tối cổ và căn bản nhất trong các kinh Đại thừa. Tư tưởng “không” trong kinh Bát Nhã là kết luận của Duyên sinh quan trong Nguyên thủy Phật Giáo, là một tổng hợp của các tư tưởng “không” đối với bộ phái Phật giáo mà đã đồng thời phát đại. Nhân sinh quan, thế giới quan trong tất cả các kinh Đại thừa đều được xây dựng trên nền tảng Bát Nhã.

Bát Nhã, như từ xưa vẫn truyền thuyết, là giáo pháp thông cả ba Thừa (Thanh văn, Duyên Giác, Bồ Tát), hơn nữa, có thể nói là mẹ đẻ của tất cả kinh giáo Đại thừa. Do đó, bộ kinh Bát Nhã dần dần đã tăng lên rất nhiều, và cuối cùng đã trở thành đại tùng thư, như bộ đại Bát Nhã do Huyền Trang dịch gồm sáu trăm quyển. Song như trên đã nói, Bát Nhã được lưu hành vào thời đại Long Thụ thì chỉ có Tiểu phẩm Bát Nhã (Astasahasrika-Prajnaparamita) và Đại phẩm Bát Nhã (Pancavimsa-Sahsrika-Prajnaparamita) mà thôi. Theo lịch sử dịch kinh thì Tiểu phẩm Bát Nhã do Trúc Phật Sóc (đến Trung Quốc vào năm 172) đời Hậu Hán hay Chi Lâu Ca Sấm dịch là Kinh Đạo Hành, có chừng 10 hồi; Đại phẩm Bát Nhã do Pháp Hộ đời Tây Tấn dịch là Quang Tán Bát Nhã có chừng bốn hồi. Song xét theo nội dung thì Đại phẩm Bát Nhã là sự mở rộng thêm của Tiểu phẩm Bát Nhã, nếu trong đó tư tưởng có khai triển thì phần lớn chỉ khai triển về phương diện “diệu hữu”.

Muốn đem lập trường của kinh Bát Nhã so sánh với các kinh khác thì điều đó rất đơn giản. Bát Nhã chủ trương từ bản chất của hết thảy các pháp quán sát để thấu suốt tính “không” tạo thành một sức sinh hoạt hoạt động tự do, không bị trở ngại hoặc tù hãm. Tính ‘không” ấy nếu theo Tiểu Thừa Phật giáo phân tích mọi sự vật thì không thể nao thấu suốt được, chỉ có thể căn cứ vào sự trực quán tổng hợp của Đại thừa mới có kết quả. Sự thấu suốt đó gọi là Bát Nhã, tức trí tuệ và tri thức (Vijnana) hoàn toàn khác nhau về tính chất tri thức nhờ sự tích tụ của  kinh nghiệm mà có, còn trí tuệ siêu việt hẳn cái mà tri thức biểu hiện, siêu việt nhận thức kinh nghiệm và lấy sự tổng hợp làm đặc sắc. Cho nên gọi là trí tuệ hay là “không” thật ra cũng chỉ là một, chẳng qua cùng một sự thực mà đứng về phương diện chủ quan thì gọi là trí tuệ (Bát Nhã), mà đứng về phương diện khách quan thì gọi là “không”. Do trí tuệ mà đạt đến nhận thức “không”, đó là lập trường kinh Bát Nhã, nhưng nếu căn cứ vào đấy mà giải thích vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Bát Nhã như một chủ nghĩa hư vô thì sẽ là một điều sai lầm rất lớn. Mục tiêu của Bát Nhã, nhắm đến cái gọi là “Vô đắc chí quán”, không bị giam cầm bởi ngã chấp, dục vọng, mà tâm cảnh và hoạt động phải được hoàn toàn tự do, không bị ngăn ngại. Điều đo không có nghĩa là tiêu hủy thế giới thực tại trong ý niệm một cách miễn cưỡng, nhưng chỉ dựa vào cái ngã cá biệt để đã phá giá trị thế giới. Vì khi đã đạt đến trạng thái “không” thì lâng lâng thanh thoát, không còn một chút phiền não gì quấy rối. Đồng thời, thế giới trước kia cũng hoàn toàn biến đổi, trở thành một cảnh giới tươi sáng, mới mẽ. Đó tức là”Chân không diệu hữu”. Từ Tiểu phẩm đến Đại phẩm Bát Nhã, ta thấy khuynh hướng ấy rất rõ rệt.

Kinh Bát Nhã tuy một mặt chủ trương “không” nhưng mặt khác lại ám thị một sắc thái phiếm thần luận. Điều đó cũng dễ hiểu, như trong Trí độ luận, quyển 72, Long Thụ đã nói rõ ý ấy như sau: “Trong kinh Bát Nhã ba La Mật Đa, có lúc phân biệt tính không của các pháp đó là phần thô thiển; có khi lại nói  các pháp thế gian tức là Niết bàn, đó là phần thâm thúy. Cái sắc pháp tức là Phật pháp”. Căn cứ vào đó ta thấy cuộc sống chân thực và công năng của nó đã được thuyết minh một cách khoáng trương trong kinh Bát Nhã, nghĩa là, phán đoán về giá trị nhân sinh theo kết quả hoán chuyển căn bản, ta có thể nói: từ trước những cái thường làm cho ta bận tâm như khổ, vui, nghèo, giàu, mê, ngộ, thiện, ác, bây giờ đều siêu việt hết, dù ở trong hoàn cảnh nào, hành giả bao giờ cũng triệt để biểu dương cuộc sống “làm chủ ý muốn của mình”.

Tóm lại, lập trường Bát Nhã xuất phát từ vọng tâm duyên sinh quan, bao giờ đưa nó về tính “không” thì lúc đó mới thật sự mở được chân trời tự do giải thoát. Căn cứ trên lập trường ấy cuối cùng Bát Nhã đã khai triển một thế giới diệu hữu vô cùng linh động và trung thực, và tư tưởng chân không diệu hữu ấy là nền tảng của tất cả tư tưởng Đại thừa. Duy có điểm sai khác là chú trọng ở chân không hay ở diệu hữu? Lấy nó làm nhân các hoạt động hay chỉ để quán chiếu thế giới? Chú trọng ở sự hành đạo hay chỉ thuyết minh cho cực tinh vi? Đó là những điểm bất đồng, nhưng xét cho cùng, ta có thể nói tất cả các kinh điển Đại thừa đều phát xuất từ Bát Nhã, lấy Bát Nhã làm trung tâm. Do đó, thấy trong Phật pháp, kinh Bát Nhã đã chiếm một địa vị trọng yếu như thế nào rồi.

KINH HOA NGHIÊM (Avatamsaka or Gandaryuha).

Trong Bát Nhã đầy đủ phương diện hiện hữu. Tuy tư tưởng đó dần dần khai triển trong phạm vi kinh Bát Nhã, nhưng dù sao cũng phải quyết tâm đạt đến cảnh địa ấy. Để kế thừa tư tưởng đó, kinh Hoa Nghiêm đã đứng trên lập trường Tịnh tâm duyên sinh để mở rộng vũ trụ quan về phương diện diệu hữu. Đương nhiên, trên thực tế bộ Đại Hoa Nghiêm 80 quyển, hoặc Hoa Nghiêm 60 quyển hiện nay không biết có phải toàn bộ là sản phẩm thuộc thời đại Long Thụ không, điều đó tuy vẫn chưa thể quyết định được, nhưng theo sự dẫn dụng trong những tác phẩm của Long Thụ thì chắc chắn kinh Thập Địa và Nhập pháp giới phẩm đã có rồi. Nếu theo lịch sử dịch kinh thì đa số bộ Thánh điển Hoa Nghiêm là do các Ngài Chi Lâu Ca Sấm, Chi Kiêm và đặc biệt là Pháp Hộ phiên dịch. Như vậy, ta có thể suy định rằng, phần lớn kinh Hoa Nghiêm đã được thành lập từ trước thời đại Long Thụ.

Lập trường Hoa Nghiêm là lập trường duy tâm. “Ba cõi mà có là đều do ở cái tâm”, mười hai nhân duyên được chia ra, đều y theo một tâm”, đó là những câu nổi tiếng trong kinh Thập Địa. Lại những câu này nữa: “Tâm như người thợ vẽ, vẽ đủ năm uẩn (ngũ uẩn), hết thảy trong thế giới, không một pháp gì không do tâm tạo”. Căn cứ vào đó ta đã thấy rõ lập trường Hoa Nghiêm. Song giữa Bát Nhã và Hoa Nghiêm có nhiều điểm rất khác nhau – dĩ nhiên các thuyết pháp giữa hai bộ kinh này cũng có nhiều chỗ giống nhau Bát Nhã, như trên đã nói, đứng trên lập trường tịnh tâm để thuyết minh hết thảy các pháp trong thế giới. Theo kinh Hoa Nghiêm, sau khi thành đạo dưới gốc cây Bồ đề. Đức Phật ngồi tư duy trong 21 ngày, nhập Hải ấn đại định, hiện Đại Nhật Pháp Thân (Vairocana) thuyết pháp cho các hàng Bồ Tát từ sơ địa trở lên để triển khai tư tưởng Hoa Nghiêm. Theo Nguyên thủy Phật Giáo thì kết quả của sự tư duy dưới gốc Bồ đề là duyên sinh quan, đó là căn cứ vào sự thực lịch sử. Song, duyên sinh quan của Nguyên thủy Phật Giáo bắt đầu từ vô minh và quy kết ở lão (già), tử (chết), nhưng Đức Phật đã đã phá vô minh mà lập nên cái thể tâm thanh tịnh (không tâm), tự mình quan sát duyên sinh, duyên sinh quan ấy qua một giai đoạn “không” rồi sau mới sinh khởi, nếu đứng trên lập trường diệu hữu mà nhận xét thì duyên sinh ấy mới chính thật là Tịnh tâm duyên sinh.

Vì dựa vào kết quả đó để khai triển, cho nên vũ trụ quan trong Hoa Nghiêm hoàn toàn là phiếm thần quan – toàn cõi pháp giới này là sự hiển hiện của pháp – Thân Tỳ Lô Xá na (Vairocana, mặt trời lớn). Nghĩa là trong một ngọn cỏ, một thân cây cũng có thể nói là phản ảnh toàn thế giới, trong cái giây phút, chốc lát cũng có thể bao hàm tính cách vĩnh viễn. Thế giới này là do không biết bao nhiêu sọi tơ duyên sinh đan dệt, qua tất cả không gian, thời gian, không một vật gì mà không tương quan với nhau, dù nhỏ nhiệm như một mảy bụi cũng không cô lập, thật là một kiến trúc vĩ đại, và vô cùng trang nghiêm! Nếu theo các nhà chú giải Trung Quốc thì đó là những lớp duyên sinh vô tận. Thuyết Thập huyền lục tướng trong Hoa Nghiêm Tôn đã nói rõ điều ấy.

Tóm lại, lập trường Hoa Nghiêm triệt để khoáng trương duyên sinh quan thành thế giới quan, chủ trương một tức hết thảy, hết thảy tức là một. Thế giới và pháp thân là một, và bất cứ ai, hễ tâm thanh tịnh đều có thể liễu ngộ được lý ấy. Nếu nói về mặt thí dụ thì đó là pháp thân thuyết pháp, mà nói đến chỗ cứu kính thì vẫn từ cái tâm giải thoát dẫn khởi, thuyết đó thật ra đã lấy duyên sinh diệt quan của Nguyên thủy Phật Giáo làm điểm xuất phát, rồi trải qua tư tưởng “không” của Bát Nhã mà đạt đến điểm chung cùng là vô tận duyên sinh quan.

KINH DUY MA (Vimalakirtinidesa-Sutra).

Đem sự dự tưởng trong Bát Nhã và Hoa Nghiêm thể hiện trên thực tế, đồng thời chuyên đứng trên lãnh vực cao siêu mà luận phá kinh điển Tiểu thừa, đó là kinh Duy Ma (kinh này từ Chi Khiêm đến Huyền Trang tất cả có sáu bản dịch, trong đó bản dịch được lưu hành hổ biến hơn cả là bản dịch thành ba quyển của Cưu Ma La Thập).

Lập trường kinh Duy Ma, chủ yếu tuy lấy Bát Nhã làm bối cảnh, nhưng lại chỉ khẳng định tất cả về phương diện diệu hữu mà chủ trương “không” về mặt tiêu cực của Bát Nhã, đó là đặc chất của Duy Ma. Bởi thế, đứng trên lập trường vũ trụ luận mà nhận xét thì giữa kinh Duy Ma và Hoa Nghiêm có rất nhiều điểm tương đồng, điều đó tưởng không cần nói. Song lập trường căn bản của kinh này, về phương diện thế giới quan và tịnh độ quan, không ngoài việc lấy nhân cách con người và cuộc sống hiện thực làm chỗ tìm hiểu Phật đạo. Nếu theo lập trường “bất tư nghị giải thoát” của kinh này mà nói thì cuộc sống của người ta là sự biểu hiện của nhân như tính, còn những thế giới sai biệt là các quốc độ thanh tịnh vậy. Bởi thế người muốn tu học đạo Phật không nhất định cứ phải xa lánh xã hội, tìm đến những nơi thâm sơn cùng cốc. Vẫn sống theo thế thường mà không xa đạo pháp, không đoạn trừ phiền não mà vẫn ở trạng thái Niết bàn, ngồi thiền định là trụ vào trực tâm, thân tâm, Bồ đề tâm, đó chính là đạo tràng. Đạo Phật chân chính không phải như Tiểu thừa Phật giáo, tránh xa thực tế, ở những nơi am thanh cảnh vắng, mà trái lại ở ngay trong cảnh phiền não, trong chỗ tạo tác mà tìm thấy Phật chủng. Đạo Phật chân chính là lợi dụng ngay chỗ bùn lầy nước đọng, bẩn thỉu hôi thối làm cho bông sen bừng nở, tỏa hương thơm ngát, nghĩa là tìm đạo giác ngộ ngay trong phiền não, đó là lập trường kinh Duy Ma. Như vậy là kinh Duy Ma chủ trương ngã chấp và ngã dục tuy là tự nhiên tính, là phiền não, song trong cái ngã chấp và ngã dục ấy, ta vẫn có thể tìm thấy Phật tính hay tâm Bồ đề. Bởi vậy cuộc sống lý tưởng chân chính là diệt trừ ngã chấp và dục vọng để cho Phật tính hoặc tâm Bồ đề biểu hiện, đó là chủ ý của kinh Duy Ma.

Theo lập trường Bát Nhã dĩ nhiên phải đạt đến cảnh giới ấy, nhưng Tiểu thừa giáo truyền thống lại không thừa nhận như thế, bởi vậy kinh Duy Ma, vì muốn duy trì lập trường đó nên phải luận chiến với Tiểu thừa giáo, đó là lẽ tất nhiên. Kinh này lấy tên của một cư sĩ tại gia là ông Duy Ma Cật để đặt tên kinh. Duy Ma Cật tuy là cư sĩ tại gia  nhưng nhân cách đã siêu việt hẳn người thế tục, nhất là phần cấu kết của kinh này đã lấy Xá Lợi Phất làm trung tâm để biểu lộ năng lực kiến thức kém cõi của muời vị đại đệ tử, đó là điểm rất đặc biệt. Xá Lợi Phất là nhân vật lý tưởng của hàng Thanh Văn mà bị chê là kém cõi, cho nên đối với cách nhân cách kém cõi ấy, người ta lại càng công kích kịch liệt. Tóm lại, tất cả đều là chiến pháp đã phá toàn thể những người theo Tiểu thừa. Về điểm này, kinh Duy Ma ám thị cuộc vận động phản kháng Phật giáo truyền thống do những người tại gia cư sĩ chủ trương. Điều đó đã cho ta thấy không khí tự do vận động Phật giáo của thời bấy giờ có một ý nghĩa rất rọng yếu.

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM TAM MUỘI (Surangama-samdhi-sutra).

Kinh Thủ Lăng Nghiêm chủ trương sùng sức Tam muội (chính định) để phát huy năng lực “bất tư nghị giải thoát”. Kinh này có tất cả chín bản dịch, nhưng hiện giờ chỉ có bản dịch của Cưu Ma La Thập là còn tồn tại.

Phật giáo, nhất là Đại thừa Phật giáo, tuy nói nhiều loại Tam muội nhưng trong đó chỉ hai loại mạnh nhất: Thủ Lăng Nghiêm Tam muội (Surangama-Samadhi) và Bát chu Tam muội (Pratyutpanna-Samadhi). Tựu trung, đặc tướng của Bát chu Tam muội là ở trong định mà thấy Phật, còn Thủ Lăng Nghiêm Tam muội căn cứ trên Bát Nhã Tam muội chính hệ. Thủ Lăng Nghiêm là tiếng Ấn Độ, dịch là “kiện tướng”, “kiện hành” hoặc là “dũng phục”. Tuy không thể nói rõ nguyên ủy, nhưng theo chỗ tôi hiểu thì việc trọng yếu là tu trị cái tâm, làm cho tâm trở nên trong sáng như hư không, đó là đặc tướng của Thủ Lăng Nghiêm Tam muội. Theo kinh Lăng Nghiêm nói thì Tam muội ấy chỉ có các vị Bồ Tát sau khi hoàn thành ngôi Thập địa mới có thể đạt đến được. Khi đến được Tam muội này, tức là trong đó đã bao gồm tất cả Tam muội, có được sự hoạt động hoàn toàn tự do không còn ngăn ngại nữa. Thật thì kinh Lăng Nghiêm đã nói Tam muội này có đến một trăm công năng, cho nên bất luận là tại gia, xuất gia, không có gì sai khác; bất luận là ở nơi cho nên bất luận là nơi thôn xóm hay chốn thị thành đều như nhau; bất luận đàn ông hay đàn bà đều bình đẳng nghĩa là tất cả đều được nhâp Niết bàn mà không bỏ phần tự do sinh tử. Đó là điểm mà kinh Lăng Nghiêm tận lực chủ trương. Còn quy mô của kinh Duy Ma là kinh Lăng Nghiêm quy kết hết thảy về Thủ Lăng Nghiêm Tam muội.

Kinh Lăng Nghiêm tuy thừa kế hệ thống kinh Duy Ma và kinh Thập Địa nhưng dần dần cũng đã áp dụng  thái độ điều hòa với Nhị thừa. Về điểm thụ ký, tuy kinh này rất gần với kinh Pháp Hoa, song vẫn chưa nói về rằng Lăng Nghiêm là tác phẩm ra đời trước Pháp Hoa.

KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA (Saddharma-Pundarika-Sutra).

Những kinh điển phát xuất từ kinh Bát Nhã, trải qua Hoa Nghiêm, kinh Duy Ma, kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam muội v.v.. đã dần dần khai triển về mặt diệu hữu. Song đối với sự quan hệ với người mà nói, ngoài Bát Nhã là bộ kinh thông cả Tam thừa ra, các kinh khác đều lấy Bồ Tát làm chính cơ mà sinh ra thái độ bài xích Nhị thừa (Thanh Văn, Duyên Giác). Nếu xét đến lập trường mới với sự tất yếu của nó, đó là một thái độ bất đắc dĩ. Song sự miễn cưỡng đó chính là điểm đặc thù của Đại thừa, vì Đại thừa muốn làm cho hết thảy chúng sinh hướng đến Phật thừa mà không trái với sứ mệnh của nó từ trước. Điểm này bao gồm sự thức tỉnh Nhị thừa, muốn hết thảy đều về một Phật thừa, đó là dụng ý của kinh Pháp Hoa. Bộ kinh này chia làm 28 phẩm (hoặc 27 phẩm), nguyên bằng tiếng Phạn cũng có, về chữ Hán thì từ Pháp Hộ trở đi có ba bản dịch, ở Tây Tạng cũng có bản dịch được lưu hành hơn cả là bản dịch của Cưu Ma La Thập gồm 7 quyển, 28 phẩm.

Trong 28 phẩm Pháp Hoa, 14 phẩm trọng yếu nhất, và được gọi là bộ phận “Tích môn”. Sở dĩ trọng yếu là vì ý nghĩa sau đây: một đời Đức Phật thuyết pháp, tuy rất nhiều, nhưng mục đích duy nhất là muốn khiến cho hết thảy mọi người hướng về một Phật thừa. Song vì căn cơ của chúng sinh không đồng đều nên mới tạm nói Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát Tam thừa. Tuy có Tam thừa sai biệt nhưng chẳng qua đó chỉ là phương tiện dẫn dụ mà thôi chứ bản nguyện của Phật ra đời là cuối cùng đưa Tam thừa dung hợp thành Nhất thừa, tức là Phật thừa. Vì muốn nêu rõ bản ý ấy nên kinh Pháp Hoa dã dùng những thí dụ rất sáng sủa, khéo léo mà bất cứ ai cũng có thể hiểu được bản ý ấy: đó là thí dụ nhà lửa, ba xe, hóa thành và người con cùng tử của trưởng giả, vì tính cách phổ thông hóa vô cùng xảo diệu của nó nên nếu đứng về phương diện văn học mà nhận xét, những thí dụ đó cũng có một giá trị rất cao.

Cũng vì muốn chứng thực chủ ý ấy, nên trong khi kinh Duy Ma coi thường Xá Lợi Phất, kinh Pháp Hoa lại lấy Xá Lợi Phất làm đầu mà thụ ký cho bao nhiêu đệ tử hàng Thanh Văn thành Phật sau này, tiến thêm một bước nữa, thụ ký cho cả Tỷ khưu ni, Long Nữ, và Đề Bà Đạt Đa tội ác. Trước kia, những vị Thanh Văn thường được coi như những người “tiêu nha bại chủng” đã đành, nhưng đến những người cực ác như Đề Bà Đạt Đa cuối cùng cũng được thụ ký thành Phật, cũng quy về một Phật thừa, điều đó chứng tỏ ai cũng có thể đạt được mục đích tối hậu vậy. Cơ sở kinh Pháp Hoa xây dựng trên hết thảy, cho rằng tất cả mọi người trong khoảng luân hồi vô hạn, cũng đã từng một lần được nghe các Đức Phật quá khứ nói kinh Pháp Hoa, nhưng vì cơ duyên chưa thành thực, cho nên khó hiểu được pháp Nhất thừa. Ngày nay Đức Phật Thích Ca khai thị mới thức tỉnh được tính tự giác của mọi người.

Kinh Pháp Hoa tuy đã có từ quá khứ xa xưa, thụ ký cho một người sẽ thành Phật sau này, nhưng cuối cùng đến Phật Thích Ca mới là người khai thị trung tâm huyền diệu ấy, nhưng chỉ thụ ký cho những người hiện diện trong Pháp Hội Linh Sơn thôi, thì sau này, khi Phật nhập diệt rồi, lấy ai là người thụ ký cho chúng sinh thành Phật! Về điểm này, trong kinh Pháp Hoa Phật Thích Ca đã đề xướng “Phật thân thường trụ quan” (Thân Phật thường còn), đó là 14 phẩm sau, và được coi là trung tâm tư tưởng của cái gọi là “Bản môn”. Theo đó thì Phật thích Ca tuy thị hiện nhập diệt, nhưng đó chẳng qua chỉ là giả hiện, chứ thật ra Phật thân là bất diệt, cho nên người nào muốn được thấy thân Phật nghe pháp, bất cứ lúc nào (lâu xa cũng được), hay bất cứ nơi nào (thường ở trên núi Linh Thứu), Phật đều hiển hiện để thuyết pháp và thụ ký, bởi thế có thể nói đó là bảo chứng vĩnh viễn ở tương lai cho hết thảy chúng sinh thành Phật, vì đạt tới điểm tuyệt đỉnh từ pháp mà muốn thấy Phật nên nêu rõ giáo pháp là Pháp Hoa, mà lý pháp là Phật tính vĩnh viễn, lấy đấy quy về Đức giáo chủ Thích Ca để thấy khả năng tính thành Phật của hết thảy chúng sinh.

Pháp Hoa là do giáo pháp (kinh Pháp Hoa) mà thấy lý pháp, rồi do lý pháp mà bàn đến pháp thân thường trụ để nói rõ chứng cứ tối hậu của chúng sinh thành Phật, Song Pháp Hoa không phải chỉ bàn về phần lý, mà trước sau vẫn muốn biểu hiện cái nhân cách hoạt động của Bồ Tát, đó là đặc sắc của Pháp Hoa. Nếu nói theo phương diện hướng thượng (trên cầu đạo Bồ đề) thì chẳng hạn như sự tích của Thường bất kinh Bồ Tát, Dược Vương Bồ Tát, trải qua bao nhiêu đời kiếp, nổ lực cầu đạo, không tiếc thân mệnh; nếu nói theo phương diện hướng hạ (dưới hóa độ chúng sinh) thì chẳng hạn như hành động cao cả của Bồ Tát Quan Âm thị hiện cứu độ hết thảy chúng sinh. Đó là dùng cách hướng thượng hướng hạ để nói rõ sự khai triển của phần diệu hữu hóa vậy.

Tóm lại, chủ ý kinh Pháp Hoa là xoá bỏ sự phân biệt Đại Tiểu thừa, cuối cùng nêu lý do hết thảy có thể thành Phật làm căn cứ tối hậu để đạt đến Phật tính thường trụ quan, mà Pháp Hoa được nhận là vua của các kinh cũng hoàn toàn do ở điểm này – mở Hội Tam Thừa, hết thảy đều thành Phật. Như vậy ai cũng biết thuyết “Thâp như thị” đối với kinh Pháp vị tất đã có một nhiệm vụ trọng yếu.

NHỮNG GIÁO ĐIỂN CỦA TỊNH ĐỘ GIÁO HỆ LẤY KINH ĐẠI VÔ LƯỢNG THỌ LÀM TRUNG TÂM.

Trở lên, tôi đã nói qua về tư tưởng chân không trong Bát Nhã trải qua các kinh điển và khai triển thế nào về phương diện diệu hữu. Song những điểm đó bất luận kinh điển nào cũng đều lấy hiện thế làm trung tâm, hoặc lấy hiện thế làm điểm xuất phát, mở đầu là Phật hay Bồ Tát đảm nhiệm việc kiến thiết Tịnh độ. Theo lập trường đó thì Tịnh độ tuyệt không phải là vấn đề chỉ liên quan đến sau khi chết, hay một tương lai xa vời. Đem kết hợp vấn đề sau khi chết với quan niệm về Tịnh độ nhất định, đó là tư tưởng trong các kinh điển thuộc Tịnh độ giáo hệ. Cho đến hiện giờ, tuy lịch sử tư tưởng Phật giáo phát triển qua những giai đoạn phức tạp, nhưng theo lập trường ngày nay mà nhận xét thì tư tưởng Diệu Hữu đã sống động ở nhiều phương diện trong việc tế dộ chúng sinh, ngày nay đặc biệt chỉ còn khuynh hướng cứu độ sau khi chết.

Tư tưởng vãng sinh Tịnh độ lưu hành ở thời đại Long Thụ đại lược có ba nguồn: thứ nhất, lấy Di Lặc Bồ Tát (Maitreya-Từ Thị) làm chủ cầu sinh về cõi trời Đâu Suất; thứ hai, lấy Phật A Sơ (Aksobhya) làm chủ cầu sinh về nước Diệu hỷ ở phương Đông; thứ ba, lấy Phật Di Đà (Amitabha, Amitayus Vô lượng quang, Vô lượng thọ) làm chủ cầu sinh về cõi Cực Lạc ở phương Tây.

Di Lặc hiện giờ là một vị bổ xứ Bồ Tát, đang ở trên cung trời Đâu Suất, sau này sẽ giáng sinh xuống thế giới Sa Bà, tu hành thành bậc Chính Giác để hóa độ chúng sinh. Đó là sự tin tưởng đã có từ thời Tiểu thừa Phật giáo. Trong kinh Di Lặc thành Phật, kinh Di Lặc hạ sinh v.v.. và cả các kinh điển mà Long Thụ dẫn dụng chính đã nói rõ điều ấy. Do đó, tư tưởng muốn được sinh lên cung trời Đâu Suất sau khi chết, để trực tiếp nghe Di Lặc Bồ Tát thuyết pháp đã thành hình và được giải thích trong kinh Quan Di Lặc Bồ Tát Thượng Thăng Đâu Suất Thiên (kinh này do Tự Cừ Kinh Thanh dịch). Trong những điều kiện để vãng sinh, trì niệm danh hiệu Di Lặc Bồ Tát là điều tối khẩn, và tôi cho đó là đã chịu ảnh hưởng của tư tưởng Di Đà. Tư tưởng ấy tuy đã có nhưng thật thì cũng chỉ triển khai từ tư tưởng hạ sinh, song với thời gian trải qua Ấn Độ, Trung quốc, Nhật Bản, tư tưởng đó đã trở thành một tín ngưỡng.

Thứ hai là tư tưởng vãng sinh về nước Diệu Hỷ của Phật A Sơ Quan niệm Tịnh độ này có liên hệ rất sâu xa với kinh Bát Nhã. Bồ Tát A Sơ lúc tu hành đã lập nhiều thệ nguyện (12 tự hành nguyện, 18 tịnh độ nguyện), cuối cùng thành Phật A Sơ và lập cõi Tịnh độ ở phương Đông, cầu sinh về phương này sau khi chết đó là lý tưởng của tín đồ Phật giáo Đại thừa. Tư tưởng vãng sinh về cõi nước của Phật A Sơ, ta thấy rất rõ tản mát trong các kinh Đại thừa. Tính chất đặc biệt của cõi này, nếu so với cõi Cự Lạc, ta thấy về phương diện lý tưởng hóa, và nhất là về phương diện đạo đức, xã hội và văn hóa thì lại có một sắc thái đặc thù, hơn hẳn cõi Cực Lạc, vì điều kiện để vãng sinh về cõi Diệu Hỷ phải do tự lực, lấy pháp “quán không” trong kinh Bát Nhã làm chủ, nên ý nghĩa rất khác xa với tư tưởng tha lực của bản nguyện Di Đà. Tư tưởng A Sơ này, như trên đã nói, tuy đã tản mát trong các kinh, nhưng đến khi Chi Lâu Ca Sấm dịch kinh A Sơ Phật Quốc, và Bồ Đề Lưu Chi dịch Hội Bất Động thứ 6 trong kinh Bảo Tích, thì nó mới được biên tập thành hệ thống.

Sau hết là tư tưởng Cực Lạc của Phật A Di Đà. Vào thời đại Long Thụ chỉ y vào kinh 24 nguyện (Chi Khiêm dịch kinh A Di Đà, Chi Sấm dịch kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác) – một loại kinh Di Đà làm đại biểu. Điều đó chỉ cần xem các đoạn dẫn chứng trong luận Tỳ Bà Sa sẽ rõ. Nếu xét đến hệ thống phát sinh thì tư tưởng Di Đà và tư tưởng A Sơ tuy có hơi khác nhau, nhưng tư tưởng bản nguyện đó vẫn là ảnh hưởng tư tưởng A Sơ (vì cõi Tịnh độ của Phật Di Đà ở phương Tây cũng là đối với cõi Diệu Hỷ của Phật A Sơ ở phương Đông mà nói).

Trong tư tưởng Di Dà và cõi Tịnh độ của Ngài tuy có nhiều đặc sắc khác nhau, nhưng những đặc sắc rõ rệt nhất thì có hai:

1) Bản thân Đức Di Đà là thọ mệnh vô lượng, sáng suốt vô lượng, đồng thời chúng sinh sinh về Cực Lạc cũng được sống lâu và sáng suốt như Ngài. Đó là đặc điểm của Cực Lạc thế giới mà trong cõi Tịnh độ của Bồ Tát Di Lặc và của Phật A Sơ đều không có.

2) Sự khai triển của tư tưởng bản nguyện tha lực. Trong kinh 48 nguyện (Khương Tăng Hội dịch kinh Vô Lượng Thọ hai quyển), chẳng hạn như nguyện thứ 18, 19 và 20, tuy kinh văn vẫn chưa nói, nhưng sự cầu tha lực bằng cách xưng niệm danh hiệu Phật, ta thấy đã phát triển khá rõ ràng. Do đó mà trong Phật giáo mở ra một pháp môn gọi là Tịnh độ môn cầu tha lực. Căn cứ vào sự tiến triển của tư tưởng ấy mà nhận xét, ta thấy từ kinh 36 nguyện tiến đến kinh 46 nguyện (hiện vẫn còn nguyên bản bằng Phạn Ngữ), rồi sau cùng trở thành thuyết 48 nguyện. Thế giới Cực Lạc, về mặt văn hóa, đạo đức tôn giáo, đã trở thành tư tưởng xã hội, – một tư tưởng rất hoàn bị. Kinh Pháp Hoa, chủ yếu; theo lập trường nhà chuyên môn, chủ trương hết thảy đều thành Phật đến Di Đà tịnh độ thì bao gồm cả phàm phu, hết thảy chúng sinh đều có thể vãng sinh. Xem thế đủ biết, so với Pháp Hoa, Di Đà Tịnh độ có sức thông tục hóa hơn nhiều.

TIẾT THỨ BA: PHẬT GIÁO QUAN CỦA LONG THỤ.

Luợc Truyện: Trước thời Long Thụ đã có nhiều kinh điển Đại thừa tiếp tục xuất hiện, nhưng nếu xét đến địa vị lịch sử của giáo hội, thì như trước đã nói, chẳng qua những kinh điển đó cũng chỉ là tiếng vang trong sa mạc, vẫn chưa thể đối kháng được bộ phái Phật giáo để chiếm một thế lực rõ rệt. Đại thể lúc bấy giờ vì có nhiều kinh điển tiếp tục xuất hiện cho nên cái không khí Đại thừa cũng tràn lan bốn phương; điều đó tuy đúng, nhưng lúc mới đầu Đại thừa không khỏi bị coi là một thứ Phật giáo văn nghệ. Người đã đưa giáo nghĩa học thêm vào cho Đại thừa để thực sự đại biểu cho tinh thần của Phật và đưa giáo hội biểu hiện trên vũ đài, chính là Long Thụ (Nagarjuna). Sở dĩ lịch sử Phật giáo Ấn Độ coi Long Thụ như Phật Thích Ca thứ hai, chính cũng do ở điểm ấy.

Theo truyện ký (Long Thụ Bồ Tát truyện, Cưu Ma La Thâp dịch) Long Thụ là người Tỳ Đạt Bà (Vidharbha) thuộc Nam Ấn Độ. Lúc đầu chuyên nghiên cứu các học thuyết ngoại đạo, điều đó đại khái đúng sự thực. Nhưng sau, theo truyền thuyết, không biết vì lý do đặc biệt nào, lại xuất gia theo Phật giáo. Lúc đầu theo học Tiểu thừa, sau lại chuyển sang Đại thừa, rồi trở thành nhà cổ xúy phong trào Đại thừa và cũng là người thành công lớn trong công việc cổ xúy ấy. Theo truyền thuyết thì việc Long Thụ đổi sang Đại thừa là vì theo học kinh điển Đại thừa với một vị lão Tỷ khưu ở Tuyết Sơn, nhưng theo sự nhận xét của tôi, điều đó khó làm cho các nhà khảo cứu tin được.

Như ta đã biết, Nam Ấn Độ là địa phương mà Án đạt la phái rất thịnh hành, vậy có lẽ lúc đầu Long Thụ bị tư trào Đại chúng bộ cảm hóa, rồi sau đó lại chịu ảnh hưởng của Bát Nhã mà đổi sang Đại thừa chăng? Nhận xét ấy có thể gần với sự thực. Sau này, một mặt Long Thụ sưu tập tất cả các kinh Đại thừa, mặt khác, lãnh sứ mệnh tuyên dương Phật pháp Đại thừa. Tuy Long Thụ đã đặt chân trên toàn cõi Ấn Độ, nhưng vũ đài trung tâm của Ngài vẫn là Nam Ấn Độ, nhất là tại nước Đại Kiều Tát La (Satvahana), nơi Ngài đã quy y cho nhà vua và hoàng tộc, rồi lại dựng chùa trên núi Hắc Phong (Bhramaragiri) để trụ trì, cho nên vùng này đã trở thành trung tâm hoạt động của Ngài. Còn về niên đại của Long Thụ tuy có nhiều thuyết khác nhau, nhưng theo Long Thụ Bồ Tát truyện do Cưu Ma La Thập dịch thì Long Thụ ra đời 700 năm sau Phật nhập diệt. Căn cứ vào đó mà nhận xét thì Long Thụ hoạt động vào cuối thế kỷ thứ hai và đầu thế kỷ thứ ba sau Tây lịch. Sự quy định đó có lẽ ổn thỏa hơn cả.

NHỮNG TÁC PHẨM CHỦ YẾU CỦA LONG THỤ.

Theo truyền thuyết thì những tác phẩm của Long Thụ rất nhiều, nhưng phân biệt được thật hay hư là một vấn đề vô cùng khó khăn. Ở đây, hãy xin lược kể một số tác phẩm thường được nhận là trứ tác của chính Long Thụ. Madhyamakakarika (Trung Quán luận), đại thể theo 500 bài kệ mà tạo thành. Bộ luận này do Thanh Mục thích nghĩa và do Cưu Ma La thập phiên dịch; Dvadasa-dvara-sastra (Thập nhị môn luận), đó là chú thích Đại phẩm Bát Nhã; Dvasabhumikavb-hasa-sastra (Thập trụ tỳ bà sa luận) đó là chú thích trong Sơ địa và Trung địa trong kinh Thập địa. Ở Tây Tạng thì  lấy Mulamadhy-amika-karika (Căn cứ trung luận), Yuktisasthika-karika (Lục Thập Tụng Như Lý Luận), Sunyatasaptatikarika (Thất Thập  Không Tính Luận), Vigra havyvart anikarika (Hồi Tịnh Luận), Vaidalya –sutra làm năm bộ luận lớn. Ngoài ra, những bộ luận được dịch ra chữ Hán thì có: Hồi Tịnh Luận, do Tỳ Mục Trí Tiên dịch; Bồ Đề Tư Lương luân, Đạt Ma Vấp Đa dịch (Kệ, Long Thụ sáng tác, Tự Tại thích nghĩa); Long Thụ Bồ Tát Vị Thuyền Đà Già Vương Thuyết Pháp Yếu Kệ, Cầu Na Bạt Ma dịch; Long Thụ Bồ Tát Khuyến Giới Vương Tụng, Nghĩa Tịnh dịch v.v.. Lại còn: Bồ Đề Tâm Ly Tướng Luận, Lục Thập Tụng Như Lý Luận, Đại Thừa Nhị Thập Tụng Luận, Đại Thừa Phá Hữu Luận, Tán Pháp Giới Tụng v.v.. cũng được nhận là những tác phẩm của Long Thụ và đều do Thi Hộ dịch.

ĐẠI LƯỢC VỀ PHẬT GIÁO QUAN CỦA LONG THỤ.

Long Thụ đã lợi dụng những kinh điển Đại thừa mà đương thời không còn lưu truyền để lập nên một phái Phật giáo triết học, đồng thời cũng lại muốn gây cho những kinh điển Đại thừa có một địa vị tương xứng đối với Tiểu thừa Phật giáo, do đó mà Phật giáo quan của Long Thụ cũng rất phức tạp.

Từ xưa đến nay, những người tìm hiểu Long Thụ đại khái đều đứng về phương diện tình cảm riêng, rồi cuối cùng cho Long Thụ là thủy tổ khai sáng ra Bát Tôn, Cửu Tôn. Vậy, đứng về phương diện toàn thể, ta nên tìm hiểu lập trường của Long Thụ như thế nào? Câu hỏi đó vẫn chưa có một giải đáp nhất định. Hơn nữa học thuyết của Long Thụ cứu kính như thế nào? Đó cũng lại là một vấn đề phức tạp và nếu không nghiên cứu, phê bình những tác phẩm của Long Thụ thì khó có thể giải quyết được vấn đề ấy. Nếu ta cho Trung luận, Thập Trụ Tỳ Bà Sa luận, Khuyến Giới Vương Tụng v.v.. thật là những tác phẩm của Long Thụ để khảo sát, thì học thuyết của Long Thụ sở dĩ phức tạp là vì những lý do sau đây:

Lý do thứ nhất: đối với ngoại đạo, Long Thụ là một tín đồ Phật giáo, vậy với tư cách một tín đồ Phật giáo, không những chỉ đặt trọng tâm vào việc phát huy Đại thừa mà còn muốn cho Tiểu thừa Phật giáo cũng có ý nghĩa. Trong những tác phẩm của Long Thụ, tuy có phê bình và bài bác Tiểu thừa, song cũng có chỗ lợi dụng Kinh, Luật, Luận của Tiểu thừa, rồi đối với tín đồ Tiểu thừa, Long Thụ là người bài xích Tiểu thừa, trên mọi lập trường, Long Thụ đều bênh vực tất cả, tuy chú trọng nhiều về “Không Quán” trong Bát Nhã, nhưng đối với kinh điển của Tịnh Độ Giáo Hệ, Long Thụ cũng không bỏ qua nghĩa là tôn trọng tất cả cái gì là Đại thừa.

Lý do thứ hai: Vì muốn dùng một phương tiện để giáo hóa dắt dẫn chúng sinh nên Long Thụ đã lợi dụng tất cả Phật giáo. Nếu cho luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa chính là tác phẩm của Long Thụ thì ta nhận thấy trong đó Long Thụ đã tùy cơ giáo hóa, lúc thì chia ra Tam thừa (Đại thừa, Trung thừa, Tiểu thừa) khi lại chia thành Ngũ thừa (Thanh Văn, Duyên Giác; Bồ Tát; Nhân thừa và Thiên thừa). Nhân thừa và Thiên thừa chỉ là phương tiện để giáo hóa những người phàm phu mà thôi. Đến ngay Bồ Tát thừa cũng vẫn có lịch trình tu tiến, lấy Thập địa làm tiêu chuẩn, từ thấp đến cao, dần dần đưa đến quả vị rốt ráo Phật thừa: đó là tôn chỉ giáo hóa của Đại thừa. Xem thế là đủ biết cũng trong Bồ Tát thừa mà cần phải tùy theo căn cơ để thuyết pháp. Long Thụ thâu tóm hết những ý chỉ ấy, muốn đem tinh thần Phật giáo gieo rắc bốn phương, cho nên quan niệm về Phật giáo của Long Thụ rất bao quát. Bởi thế, mới nhìn, ta thấy tư tưởng của Long Thụ có lúc thấp, có lúc cao, luận điệu khi co, khi dãn, tựa hồ như thiếu tính chất thổng nhất, nhưng thật thì trong cuộc đời hoạt động; Long Thụ đã hết sức lưu tâm đến vấn đề tạo nên một trật tự giáo hóa nhất định.

Song chia ra từng giai đoạn và tùy theo căn cơ như thế có phù hợp với chủ ý của Long Thụ không? Theo quan niệm Ngũ thừa thì sự phân chia đó xác đáng, nhưng lập trường đặc biệt của Long Thụ và quan niệm về Đại thừa của Ngài cũng còn có nhiều loại khác nhau. Cho nên, chuyên tìm hiểu Long Thụ trong Đại thừa và chia làm ba giai đoạn, theo tôi đó là sự ổn thỏa hơn cả.

Giai đoạn thứ nhất: Phương tiện quan.

Giai đoạn thứ hai: Chân không quan.

Giai đoạn thứ ba: Diệu hữu quan.

Nếu nói theo những tác phẩm thì Bồ đề tư lương luận và Thập trụ tỳ bà sa luận đại biểu cho giai đoạn một; Trung luận. Thập Nhị Môn luận đại biểu cho giai đoạn hai; và Tân pháp giới tụng – nếu thật là tác phẩm của Long Thụ – đại biểu cho giai đoạn ba; còn Trí độ luận  tuy lấy giai đoạn hai làm trung tâm, nhưng ta có thể nói là bao hàm cả giai đoạn hai làm cả giai đoạn một và giai đoạn ba. Nếu lại nói theo “Hữu”, “Không” thì giai đoạn một sắc thái Hữu mạnh, giai đoạn hai sắc thái Không mạnh, còn giai đoạn ba, có thể nói sắc thái Trung đạo mạnh. Đương nhiên, nếu nhận xét theo thâm ý của Long Thụ thì: trong giai đoạn một bao hàm cả hai và ba; trong giai đoạn hai gồm có cả một và ba, đồng thời, trong giai đoạn ba bao hàm cả một và hai. Đó là chỉ tạm chia loại như trên thế thôi, chứ nếu đi sâu vào chi tiết, thuyết minh rõ từng mục một thì theo tôi, ở đây ta không đủ thì giờ làm việc ấy. Bởi thế, ta chỉ nên nhận xét một cách rất khái quát lập trường của Long Thụ mà thôi.

LẬP TRƯỜNG CỦA LONG THỤ.

Như trên đã nói, Long Thụ viết rất nhiều sách, nhưng bộ sách căn bản hơn hết là bộ Trung Luận. Đó là tác phẩm thuộc thời kỳ tráng niên của Long Thụ và là một tác phẩm rất dồi dào nhiệt lực, tất cả những tác phẩm sau của Long Thụ đều lấy nó là nồng cốt.

Song thật ra, nếu so sánh và nhận xét thì lập trường Trung luận rất đơn thuần. Trước hết, Trung luận giả định ba tiền đề lớn:

– Thứ nhất, phương pháp quan sát “Nhị Đế” nghĩa là đối với sự vật, quan sát trên hai lập trường Đệ nhất nghĩa đế (Paramartha-satya- Chân Đế) và Đệ nhị nghĩa đế (Lokasamvrthi-satya Tục Đế). Hiện tại lấy lập trường Đệ nhất nghĩa đế làm tiền đề.

– Thứ hai, bộ phái Phật giáo, nhất là Hữu Bộ, dùng phương pháp phân tích để thành lập Thực tại luận, đó là kết quả của sự quan sát Đệ nhị nghĩa đế, chứ không phải lấy chân lý của Đệ nhất nghĩa đế làm tiền đề.

– Thứ ba, quan niệm “Chân Không” của Bát Nhã là kết quả của sự quan sát Đệ nhất nghĩa đế và được coi là chân lý chung cùng.

Nhiệm vụ của Trung Luận là theo lập trường Đệ nhất nghĩa đế để đã phá sự quan sát sai lầm của Đệ nhị nghĩa đế, đặc biệt là căn cứ theo một phương pháp “biện chứng luận”, chỉ trích các học phái Tiểu thừa đã lập nhiều thuyết mâu thuẫn, mục đích muốn đem hết thảy quy về nghĩa “không”.

Kinh Bát Nhã tuy đã quán phá, cho hết thảy năm uẩn, 18 giới và 12 nhân duyên đều là “không”, song trên thực tế, Bát Nhã vẫn chưa đưa những thuyết ấy đến lập trường lý luận. Long Thụ tiến lên một bước, đặc biệt dùng biện chứng luận “Hữu” để phá thế giới quan của Tiểu thừa, rồi đem tất cả quan niệm “không” của Đại thừa, trên phương diện thần học, để biện chứng thành Trung Luận, vì mục đích ấy, nên trước hết, Long Thụ gạt bỏ quan niệm cố định từ trước đến nay cứ quan sát thế giới theo hai mặt sinh, diệt, thường đoạn, một, khác, đi và lại. Chân tướng của thế giới chỉ có thể nói là ở chỗ không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không đi, và không lại, trong đó không thể thêm một thuộc tính tích cực nào nữa, cho nên nó đã có tên là thuyết “Bát Bất” (Tám không). Lấy thuyết Bát bất làm nền tảng mà khoáng trương những đề mục khác để chứng minh rằng, thuyết cặp đôi: sinh diệt, thường đoạn, một khác, đi lại không thể đứng vững được: đó là sự kết cấu của bộ Trung Luận vậy.

Bộ Trung Luận tuy có tất cả 27 phẩm, từ phẩm Nhân duyên (Pratya-pariksa) đến phẩm Tà kiến (Dristipariksa), nhưng phương pháp biện luận thì đại thể cũng cùng một nguyên lý, nếu hiểu được một phương pháp thì có thể thông suốt tất cả phương pháp khác.

Tóm lại, Tiểu thừa đem phân tích thế giới một cách rất tỉ mỉ duyên sinh lưu động để tìm một yếu tố cố định hoặc một hình thức quan hệ cố định. Long Thụ chỉ trích phương pháp phân tích có nhiều mâu thuẩn và cho rằng nó không thể đứng vững được. Về vấn đề nhận thức, giáo đồ Tiểu thừa phân biệt, quan sát những yếu tố chủ quan, khách quan, và quan hệ nhân duyên đối lập với nhau. Long Thụ đã phá cách quan sát đó, cho rằng ngoài yếu tố khách quan, không có yếu tố chủ quan; ngoài yếu tố chủ quan, không có yếu tố khách quan; ngoài khách quan thì quan hệ cũng không có, mà quan hệ đã không có thì nhận thức cũng không thể có được.

Nói theo lập trường Đệ nhất nghĩa đế thì: chủ quan, khách quan, quan hệ, nhận thức, tất cả đều chỉ là “không” mà thôi.

Xin trích ra đây một bài tụng trong Trung Luận để thuyết minh cái “không đi” trong thuyết Bát Bất ở trên:

“Đi rồi, không có đi

Chưa đi, cũng không có cái đi

Ngoài cái đi rồi và chưa đi

Thì khi đi cũng không có cái đi!”

Ta hãy phân tích phương pháp suy tưởng trong bài tụng trên như sau: trong cái trạng thái “đi rồi” (gata) thì dĩ nhiên không có sự đi; trong cái trạng thái “chưa đi” (agata) cũng lại không có sự đi, mà ngoài cái chưa đi và đi rồi thì dù ở trong cái trạng thái “đang đi” (gamya-ana) cũng không có sự đi. Như vậy là rốt ráo không có đi, cho nên Long Thụ kết luận rằng: hết thảy đều không, Long Thụ áp dụng phương pháp biện luận như trên, dùng bốn cặp đôi sinh diệt, thường đoạn, khứ lai, nhất dị làm trung tâm. Ngoài phương pháp đó ra, đối với nhiều vấn đề khác, nếu muốn biện luận để minh chứng mà căn cứ vào kiến giải thường thức, dù là kiến giải khoa học đi nữa cũng không thể thành lập được.

Song, căn cứ trên tri thức luận, mặc dù thiếu sự phê phán rõ ràng, nhưng cái tinh thần ấy, bất luận giải thích về thế giới đều lấy vô minh, khát ái làm sản vật trung tâm dẫn đến duyên sinh, và cái vô minh khát ái đó cũng không ngoài sự nhận lầm cái không có làm có, cho nên hết thảy rốt cuộc cũng chỉ là “không”. Không những thế mà thôi, đến ngay cái biểu tượng của cái không cũng lại là không nốt; do đó mà trong kinh Bát Nhã nói: “Không không”; “đại không”. Chủ ý của Trung Luận là muốn đem thuyết Chân Không của Bát Nhã thành lập trên phương diện biện chứng luận.

Thuyết biện chứng “không” của Long Thụ đối với Tiểu thừa tuy thành lập chân lý Bát Nhã, nhưng lập trường của chính Long Thụ quyết không nhất định ở thuyết không. Chính cái không cũng là không rồi, vậy thì lại trở về cái thế giới giả danh (Prajnapti) để diệu hữu hóa nó: đó chính là lập trường của Long Thụ.

Trong Trung Luận đã có một bài tụng nói rõ ý ấy: “Các pháp do nhân duyên sinh, tôi nói: đó là không, cũng gọi là giả danh, mà cũng là nghĩa “Trung Đạo”. Nghĩa là giữa khoảng KHÔNG và HỮU triển khai một thế giới thực tướng TRUNG ĐẠO.

Trí độ luận cũng lấy ý ấy làm trung tâm “Trong Bát Nhã Ba La Mật Đa, có lúc phân biệt các pháp không, đó là phần thiển; có lúc nói các pháp thế gian cũng là Niết bàn, đó là phần thâm. Hết thảy sắc pháp đều là Phật pháp” (Trí độ luận quyển 72). Do đó ta thấy lập trường của Long Thụ rõ ràng là từ Chân Không mà chuyển sang Diệu Hữu. Trong Tán pháp giới tụng thật là tác phẩm của Long Thụ, thì ta thấy tư tưởng của Long Thụ cuối cùng có thể nói là từ Hoa Nghiêm chuyển “không” mà thành pháp giới, thế rồi pháp giới mà thấy được thế giới như như.

Làm thế nào để có thể thực hiện được cái lý nhiệm mầu nói trên ? Trong Bồ đề tư lương luận và Thập trụ tỳ bà sa luận đã trả lời câu hỏi ấy. Trong đó, như ở tiết trước đã nói, Long Thụ đã ứng dụng tất cả phương pháp tu nghiệp trong các kinh điển Đại thừa, cho nên không bao lâu, Long Thụ được coi là vị thủy tổ của Bát Tôn, Cửu Tôn, nhưng ở đây tôi không dám bàn đến điểm đó vì sợ rườm rà (ai cũng biết rằng phương pháp niệm Phật, nhất là niệm Phật A Di Đà nhờ sức bản nguyện của Ngài, nhờ tha lực ủng hộ để được vãng sinh, đạt đến ngôi Bất thoái chuyển đã nói trong phẩm Dị Hành của luận Thập trụ tỳ bà sa, cũng là một trong nhiều phương pháp của Long Thụ).

–o0o–