Lịch sử Phật giáo Việt Nam: Chương 08 – Sáu lá thư và cuộc khủng hoảng của nền Phật giáo Thế kỶ thứ V

LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Từ Khởi Nguyên Đến Thời Lý Nam Đế
Tiến sĩ Lê Mạnh Thát
Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Thành Phố Huế thực hiện
Nhà Xuất Bản Thuận Hóa Huế 1999
Sáu lá thư và cuộc khủng hoảng
của nền Phật gia’o thế kỷ thứ V

Chương VIII – Sáu lá thư và cuộc khủng hoảng của nền Phật giáo Thế kỷ thứ V

Sáu lá thư

Nền Phật giáo do Mâu tử và Khương Tăng Hội gầy dựng đến thế kỷ thứ IV vẫn đang còn có những ảnh hưởng mạnh mẽ. Chí Hàm viết Triệt tâm ký mà chúng tôi đã có dịp giới thiệu ở trên đã nhắc đến Khương Tăng Hội với lòng ngưỡng mộ đặc biệt. Tuy nhiên, bước sang thế kỷ thứ V thì một số phạm trù cơ bản của nền Phật giáo Mâu Tử, Khương Tăng Hội đã biến thành đề tài tranh cãi, trong đó vấn đề then chốt nhất đối với những người Phật giáo là tại sao thực hành theo Phật giáo mà lại không thấy chân hình của Đức Phật ở đời. Đây là đề tài bàn cãi của Sáu lá thư trao đổi giữa hai pháp sư tên Đạo Cao, Pháp Minh và một “Sứ quân” tên Lý Miễu. Mấy lá thư này là những áng văn xưa nhất của lịch sử văn học Phật giáo, mà còn đối với lịch sử chính trị và văn hóa Việt Nam một cách tổng quát.

Sáu lá thư này bày tỏ cho thấy Phật giáo đã được dân ta tiếp thu như thế nào, những vấn đề gì mà họ quan tâm nhiều nhất, từ đó, giúp ta xác định được sinh hoạt trí thức và văn hóa chung của thời đại, Thực sự mà nói, chúng đã phơi trần một cuộc khủng hoảng có tính chất căn để đối với toàn bộ tư tưởng và tín ngưỡng Phật giáo vào thời ấy, ví chúng chỉa mũi dùi tra hỏi đến vấn đề người theo Phật giáo thực sự có thể thấy Phật được không? Đặt vấn đề như thế là nhắm đến trọng tâm của toàn bộ sinh hoạt Phật giáo, vì sinh hoạt Phật giáo đâu có ý nghĩa gì khác ngoài mục đích làm cho những người thực hành nó giác ngộ, nghĩa là tìm lại bản thân đức Phật của mình, tìm lại bản chất Phật của mình. Do vậy, hỏi sao không thấy chân hình của Phật đối với người Phật giáo là nêu lên những nghi vấn về chính cái mục đích mình đang theo đuổi, là tự hỏi về sự hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy đức Phật chăng? Có thể nào ta giác ngộ chăng?

Nghi vấn và tự hỏi về mục đích như vậy bao gồm luôn một nghi vấn và tự hỏi về giá trị phương pháp nhằm đạt đến mục đích đó. Một mặt, ta hỏi mục đích có hiện hữu không. Mặt khác giá như mục đích đó hiện hữu mà ta không đạt đến được, phải chăng vì phương pháp của ta đã sai lầm? Sáu lá thư này sẽ giúp cho thấy những câu hỏi như thế cần phải giải quyết ra sao trong bối cảnh lịch sử Việt Nam thời đó, Chúng sẽ phơi bày không những nghi vấn về giá trị của những phương pháp thực hành Phật giáo đang lưu hành vào giai đoạn ấy mà còn biểu lộ cho thấy cái quan niệm về Phật do nền Phật giáo Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết định đang mang trong mình một số những mâu thuẫn cần giải quyết.

Sáu lá thư ấy ngày nay xuất hiện trong Hoằng minh tập 11 ĐTK 2145 bản in Đại chính 11 dưới nhan đề “Cao minh nhị pháp sư đáp Lý Giao Châu Miễu nan Phật bất kiến hình sự”. Việc này có thể làm cho ta nghĩ rằng, chúng đã được Hựu sưu tập sau năm 513, nếu không là sau năm 495 – 498, bởi vì Hựu đã cho trích lời tựa của Hoằng minh tập trong Xuất tam tạng kỷ tập quyển 12 ĐTK 2145 tờ 93b12-94a23 viết xong khoảng những năm ấy và bảo là Hoằng minh tập chỉ có 10 quyển chứ không phải có 11 quyển như bản in Đại chính ngày nay điểm chỉ.

Tuy nhiên, nếu ta đọc hết lời tựa cùng bản liệt kê nội dung của nó, thì Sáu lá thư ấy lại được xếp vào quyển thứ bảy cùng với những đối đáp giữa Hà Thượng Chi và Tống Văn đế và một số văn bản khác của Tiêu Tử Lang..v.v. Trong đó, Hựu cho ta biết tại sao và bằng cách nào cuốn Hoằng minh tập ra đời. Ông viết ở tờ 93b26-c3: “hựu dĩ mạt học, chí thâm hoằng hộ, tĩnh ngôn phù tục, phấn khái vu tâm, toại dĩ dược tật vi gian, sơn thê dư hà, soạn cổ kim chi minh thiên, sao đạo tục chi nhã luận, kỳ hữu khắc ý tiển tà vệ pháp, chế vô đại tiểu, mạc bất tất thám, hựu tiền đại thắng sỹ thơ ký văn thuật, hữu ích tam bảo giả, diệc giai biên lục, loại tụ khu quân, liệt vi thập quyển; phù đạo dĩ nhân hoằng, giáo dĩ văn minh, hoằng đạo minh giáo, cố vị chi Hoằng minh tập”. Sáu lá thư do “Cao Minh nhị pháp sư đáp Lý Giao Châu Miễu nạn Phật bất kiến hình sự” như vậy chắc chắn phải thuộc loại “tiền đại thăng sỹ thơ ký văn thuật”, và chắc chắn là được sưu tập nếu không trước những năm 495-498 thì trước năm 513, năm Hựu hoàn thành bộ Xuất tam tạng ký tập.

Tăng Hựu sinh năm 445 và mất lúc ông 74 tuổi vào năm 519. Hai vị pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh cũng như người đệ tử của họ tên Lý Miễu, ngày nay chúng ta không biết một tí gì hết. Những tư liệu lịch sử Trung Quốc và Phật giáo Trung Quốc từ Cao Tăng truyện đến Tống thư đã không có một người nào với những tên ấy. Những tư liệu lịch sử nước ta và Phật giáo nước ta cũng không có. Dẫu thế, vì Tăng Hựu sinh và mất giữa những năm 445 – 519, niên đại của những vị “tiền đại thắng sỹ” này phải rơi vào khoảng thế kỷ thứ V. Điều này bản in đời Minh đã xác nhận với những tiêu đề cho những lá thư ấy như “Đáp Lý Giao Châu thơ Tống Thích Đạo Cao” hay “Dự Đạo Cao pháp sư thơ Lý Miễu”.v.v., định tự một cách rõ ràng, những người liên hệ quả đã sống vào thời Lưu Tống, tức giữa những năm 420 – 478. Nghiêm Khả Quân (1762 – 1843) trng Toàn thượng cổ Tam đại Tấn Hán Tam quốc Lục triều văn cũng đã xếp họ vào trong tập Toàn Tống văn dành cho văn chương nhà Lưu Tống. Và những niên đại đây có thể đẩy về một vài chục năm sớm hơn, như chúng tôi sẽ có dịp chứng tỏ dưới đây, trong đoạn thử truy nhận căn cước những pháp sư và người đệ tử của họ cùng trạng thái có thể của những người này trong lịch sử nước ta. Ở giai đoạn này, chúng tôi cần cho người đọc thấy những lá thư ấy.
Sáu lá thư

Những lá thư này viết bằng Hán văn và xuất hiện trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 quyển 11 tờ 70a26-72a19 của bản in Đại chính. Vì chúng tương đối khá dài, chúng tôi do thế chỉ cho xuất bản dịch tiếng ta và xin người đọc tham khảo bản chữ Hán ở bản in vừa nói. Một số điển cố trong chúng, chúng tôi xin để nguyên trong khi dịch và sẽ bàn tới trong những chương tiếp theo.
Những lá thư ấy, theo chúng tôi biết, thì chưa một cuốn văn học sử nào của ta, ngay cả những cuốn mệnh danh viết về “Việt Nam cổ văn học sử” hay “Lịch sử văn học Việt Nam thời Bắc thuộc” kể tới. Chính vì vậy được công bố toàn vẹn ở đây để làm tư liệu cho việc viết một cuốn sách Văn học sử Việt Nam đầy đủ hơn và giúp sửa soạn việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam một cách nghiêm chỉnh hơn sau này.

Lá thư thứ nhất:

Lý Miễu của Giao Châu viết cho Cao pháp sư

Rằng, chỗ đạo trong vắng, bốn đại lẽ thường, nhưng giáo pháp nhiệm mầu lan khắp mọi cõi. Nếu bảo lời dạy ấy khéo hay lợi vật, độ thoát nhiều người thì sao chân hình nó lại không hiện ở đời? Ấy phải chăng chẳng qua là nói suông không thật? Nay chính là lúc phải nên tìm nguồn gốc phương tây của nó. Nguyện xin đại Hòa thượng dũ lòng thương xót, nhận lấy lòng con, mà không tiếc lời dạy thần tình.

Đệ tử Lý Miễu cúi đầu đảnh lễ.
Lá thư thứ hai:
Đáp lại thư của Lý Giao Châu

Thích Đạo Cao thưa rằng:

Nhận được câu hỏi về dấu tích ẩn hiện của đấng Chí Thánh, lý vị đã sâu rộng, mà từ nghĩa lại rõ ràng, trân trọng lại xem qua đọc lại, thì lời hay càng thêm. Sư quân, thành quách cao sâu, nhận được giáo pháp mà tự hỏi, thì đem hết ống ngu của mình, để làm chuyện võng tượng đi tìm huyền châu.

Rằng, đức Như Lai ứng vật, phàm có ba cách, một là hiện ra xác thân, phóng quang động địa; hai là để lại Chính pháp, như khi Phật còn tại thế; ba là để lại tượng giáo từa tựa, Pháp tắc từa tựa, Pháp tắc ngày nay đang đáp lại nhân tình, nhân tình đang cảm lấy tượng giáo thì ai làm cho Phật hiện ra ư? Cho nên kinh Tịnh Danh nói rằng: “Khéo hiểu được pháp tướng thì biết được căn cơ của chúng sinh”. Đến khi có ba hội Long Hoa ở thành Sí-đầu-mạt, nhân tình cảm lấy sự hiện thân thì ai làm cho Phật ẩn đi ư? Cho nên kinh Pháp Hoa nói rằng: “Lúc bấy giờ đức Phật cùng chúng Tăng đều ra khỏi núi Linh Thứu”. Cung vua Nhượng Khư đương nhiên có thể định kỳ như thế, thì nguồn gốc phương Tây sao lại không thấy? Nhưng kẻ nghi ở đời phần nhiều nói lời kinh không hợp, nên mắc phải sự ám muội thiếu tình, ấy là vì lấy chuyện không thấy mà sinh trệ.

Rằng, Tam hoàng Ngũ đế, Tam đại Ngũ bá, Cơ Đán Khổng Khưu san kinh Thi chế sách Lễ, đều chỉ nghe ở sử sách, có ai thấy đâu? Họ Thích gióng trống Pháp tại vườn Nai, đức Phu Tử dương lời đức ở Châu Lỗ, ấy đều là những việc tai mắt không biết được và đều phải tin vào sách vở. Nếu không tin việc sau, thì chẳng nhọc lòng nghi chuyện trước. Nhưng nếu đã hay rõ được việc sau thì sao lại chỉ trệ ở chuyện trước?

Sứ quân nghĩ suy sâu rộng, xem suốt ba đời, thì xin hãy tìm xem lời dạy của Thọ Lượng chưa dứt, gần theo dấu Định Quang Nho Đồng, giữa suy tập Đại Thông Trí Thắng, để cởi mở chỗ trệ mọi người. Như đem mây đùn che lấy thái dương, lời cạn văn quê của bần đạo nói không hết lòng. Mong đến ngày gặp nhau, thì sẽ nói rõ ràng hơn về vấn đề trên.

Kính bạch.
Lá thư thứ ba:
Thư của Lý Miễu viết cho Pháp sư Đạo Cao

Lý con xin cúi đầu đảnh lễ,

Con xem đi xem lại lời bàn thanh nhã của thầy vị thứ đã khu biệt, mà lời lẽ lại sâu đẹp. Con mong đến ngày gặp rất nhiều. Cái gọi là “cảm hóa có lúc khác nhau, Chánh pháp và tượng pháp lời lẽ hơi khác”, thầy đã viện việc ngoài để rõ nghĩa trong, trưng lấy văn để nghiệm sự thật, cẩn thận theo lối mà dẫn tới đích, tất cả chúng không có chỗ nào hở hang hết.

Song rằng, căn do của sự giác ngộ tất phải nhờ nhìn thấy, khi đã mắc vào ám muội thì phải sinh nghi. Nghi ngờ không phải là cội nguồn của sự giác ngộ. Nếu sách vở đang còn, thì những đời khác đều có thể hiểu được, và vạn thế về sau có thể không đợi một bậc thánh để làm thầy. Nếu nay đã nhờ đến cả tiếng tăm lẫn dấu tích, thì lời nói và hiện thân phải giúp đỡ cho nhau. Đạo nghĩa đã bị khó khăn, bọn Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, thì há để cho chính tín lu mờ, làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng tăng hấn sao? Có thể nào không thấy sự thị hiện và ấn ký để làm chứng nhằm giữ lấy mình sao? Đấng Đại Thánh ban ra cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, thì sao lại tiếc cái ánh sáng rực rỡ của mình, để làm tăm tối hơn những tài năng đi tìm hiểu, dứt hết cả hy vọng của mọi người sau khi nhập diệt, và gia thêm tội lỗi trước lúc có ba hội Long Hoa? Chó rơm suông đặt, thì ai mà có thể giác ngộ được? Nghi tượng giả bày, thì ai mà có thể tin được?

Đến cái chuyện đế vương Cơ Khổng, thì lời dạy của họ đều dừng lại ở đời này. Việc lai sanh, họ để ra mà không bàn tới. Cho nên, sự ẩn hiện phế hưng quyền thật của họ không cần phải nói. Nay đức Như Lai đạo nghiệp bao gồm cả ba đời, lòng thương thấm nhuần khắp cả, thì không được lấy đời hiện tại mà làm giới hạn. Mọi người mê muội đang tìm xin hiểu biết, thì không được lấy việc nhập diệt mà cho là chỗ cùng. Vì thế, mà việc hóa độ không thể hạn cục vào sách vở, và việc Phật la liệt bày ra hàng vạn. Xin hỏi rằng, cái gọi là việc Phật ấy ngày nay nằm ở đâu ư? Nếu như dẫn chuyệntin bên này, nghiệm bên kia, nhưng đấng Chí Thánh không ra đời, Khổng và Thích hai đường khác nhau, tức sự mà bàn không phải là không mâu thuẫn, thì chúng có cái gì có thể chứng nghiệm cho nhau ư?

Vì chưa thể im lặng bỏ đi, nên con lại phải mượn lời, xin thầy giải rõ thêm một lần nữa, trong khi chờ đợi gặp nhau cho việc trình bày rõ ràng hơn.
Lá thư thứ tư:
Lại đáp thư của Lý Giao Châu

Thích Đạo Cao thưa rằng:

Lại nhận được lời dạy sâu sắc. Ý nghĩa đã đẹp đẽ, mà tôn chỉ lại cao xa, ba đọc chín suy mới nắm hết chỗ uyên áo. Cho nên biết rằng, điều chí lý thì không phải người tầm thường thiển cận có thể lường đo, lẽ vi tế ẩn khúc thì không phải kẻ cạn cợt dốt nát có thể tham hiểu. Nay xin đem sự thường thiển mà trình bày sơ cái sở hoài của mình.

Rằng, lấy muôn điều lành làm lời dạy thì đường đi không phải là một. Có kẻ ngồi thiền trong rừng rú, có người tu đức ở bên cạnh thành, hoặc cung kính chấp tay, hoặc ca hát tán tụng ngâm vịnh, đều là những việc tai mắt cùng biết, và người thực hành chúng cũng rất nhiều. Đó là bến bờ của sự thọ ngộ. Gọi việc mắc sự ám muội, sao lại là nguồn gốc của sự thọ ngộ, ấy là vì nếu đã nhìn thấy thì hà tất lại có sự mắc phải ám muội. Có mắc ám muội thì mới sinh nghi. Nghi ngờ do thế cũng là cỗi gốc của sự giác ngộ. Xin đáng bàn rõ điều này. Có nghi ngờ thì người ta đi tìm sự hiểu biết. Có hiểu biết thì người ta có thể giác ngộ. Đã giác ngộ thì vào đạo. Nếu không phải gốc thì nó là gì?

Tuy Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, các học phái cãi cọ phải trái, ấy là vì ngọn đuốc cháy mãi không dứt, chứ đâu phải trời trăng không sáng chiếu, thì sao lại phải gấp gáp trong việc thị hiện và hấp tấp trong việc đồng qui? Nay không phải là giống lúc đời mạt không chứng. Chứng nghiệm là để bày tỏ sự chân thành, đồng thời cũng để tỏ ra nó không phải là lỗi của đấng Chí Thánh đầy dẫy ánh sáng rực rỡ. Nhưng kẻ nghi cứ lấy việc không thấy bản thân Ngài, rồi dài mê trong đại mộng, ngang ngạnh chìm trôi, để mà chết đắm trong sanh tử. Tiên Nho vãng triết đều có nói sơ điều này từ lâu. Đường không khác lối. Họ chỉ thuật lại mà không làm.

Rằng, quên mình mà đem hết lòng thành thì tất có cảm. Có cảm tất phải có thấy. Không có cảm thì không thấy. Người có thấy đem nói với kẻ không thấy cuối cùng cũng không tin sự thấy. Thánh nhân không phải là không thường ở với quần sanh, đâu phải là không thường thấy ư? Nghe Pháp âm mà bảo là hay, thì chó rơm không thể nói là đặt suông, thấy hình tượng mà cung kính thì linh nghi há là bày giả.

Cơ Khổng cứu đời đọa lạc không nổi, thì rảnh đâu mà bày tỏ sự việc của lai sinh? Nếu Khâu và Đán sinh gặp thời kết nối, họ đã nói rõ chuyện ba đời chẳng thôi. Ngài hỏi, nay việc Phật nằm ở đâu ư, thì cúi đầu chắp tay, không gì là không phải việc Phật. Chúng chỉ nhằm khiến người ta thâm ngộ một cách có phương pháp. Chúng thù đồ mà đồng qui. Thư trước đã dẫn bên này bên kia, kẻ nghi người tin, ấy chính vì người đời hễ không thấy thì cho là không có thật. Cho nên phải nói chuyện không thấy của Chu và Khổng để làm mực thước vậy. Đấy là để dắt dìu mà cùng theo nhau, há có thể gọi là mâu thuẫn sao?

Sứ quân sinh ra đã biết sự không giả dối. Với tài năng phú bẩm, ở vào địa vị của một đấng thiên tử, dùng lấy sự nghĩ suy dĩnh thoát, bơi lội trong rừng nghĩa, đi lại tại vườn sách, thì ngài có thể nghỉ ăn búi tóc tiếp khách, có rỗi bàn hay suốt ngày. Lời hay đã nói thì không thể không lắng nghe. Bần đạo học nghiệp thô thiển, rất thẹn lá thư. Trả lời xằng gọn, sợ làm bẩn vẻ đẹp của văn đầy. Nghĩ lại càng thêm thẹn thùng, mồ hôi lấm tấm.

Kính bạch.
Lá thư thứ năm:
Thư của Lý Miễu viết cho Pháp sư Đạo Cao

Lý con xin cúi đầu đảnh lễ

Lời bàn thanh nhã của thầy đã làm rõ bến bờ của sự thọ ngộ, ấy là sự tự nghi. Được mắc ám muội có thừa, chứ không cần phải nhìn thấy, có cung kính tán tụng thì đều đủ để dẫn vào đạo vậy. Xem đi học lại, con càng thấy sự sâu sắc của nó.

Song, cái gọi là tượng pháp và chính pháp trái nhau, nên đi tìm sự giác ngộ, vì lý thô, phải mượn nơm để chỉ bày tôn chỉ mà không cần phải nhờ đến sự thị hiện, điều này vẫn giống như lý do Cơ và Khổng đã ban ra lời dạy của họ và ánh sáng đã tỏ ra sự chiếu minh của nó. Một khi đã bày tỏ thì ai cũng nhận được. Điểm này, sách vở đời ghi chú cũng đã nhiều đủ. Thế thì phóng quang động địa mà làm chi ư?

Nếu chính tín không dừng lại ở sự lạy lục, và việc Phật gồm đủ cả sự thực hành lẫn giáo hóa, thì nguyên do của sự đại giác phải làm thần diệu cái nét đẹp của nó, để cho việc đi tìm có thể định được sự bắt nguồn. Cho nên, biết rằng, người tin thì tất phải dùng đến Nho Mặc để giải quyết những nghi ngờ, và kẻ học thì sẽ do dự không chứng mà tự hối hận. Tam hoàng Ngũ đế, dù có bỏn sẻn sự minh triết, cũng không phải là lỗi của họ. Mười hiệu của đức Phật, tuy thầm lặng chiếu sáng, đã diễn hết mọi đạo đức. Chúng há lại không biết sao?

Còn về chuyện Cơ và Khổng chỉ trọng đến cứu đời tọa lạc, mà không rảnh để đề cập tới lai sinh, và chuyện giả như họ sống vào thời kết nối thì đã tự nói rõ cả việc ba đời, những chuyện này lại cũng không phải thế. Bảy kinh trình bày, ý nghĩa gồm cả tới những gì chưa đến. Sách Phật phu diễn sự việc thì dừng lại ở duyên báo. Cho nên kinh Dịch nói rằng: “Chứa lành thừa vui, chứa dữ thừa khổ”, và kinh Phật dạy: “Không có chủ thể làm, không có đối tượng làm, không có kẻ bị làm, hành động lành và dữ cũng không mất”. Điều này chứng tỏ lời dạy về duyên báo là một lẽ thường mà giáo huấn cả hai bên đều đã truyền rộng, há có thể bên này vụ điểm này, bên kia chú trọng điểm kia ư?

Bàn lại những điểm ấy lại càng hay, nên con xin nói lại chúng vậy. Hy vọng thầy lại đem điều mới trình bày những chỗ khác để gột rửa cái trệ của xưa nay, khiến cho đường cong thành thẳng, chướng ngại lại thông. Thầm nguyện Đại hòa thượng duỗi lòng thương rộng nhận chút lòng con.

Đệ tử Lý Miễu kính trình.
Lá thư thứ sáu:
Đáp lại thư của Lý ở Giao Châu

Thích Pháp Minh thưa rằng:

Lá thư dài vừa mới tới, trân trọng xem nó suốt ngày. Nó thơm tựa lan rừng, thanh như gió huệ. Bần đạo tài năng không phải là của Sương Dĩnh, thời vận không phải là của Bào Sinh, việc làm thì sai trái, lý luận thì hở hang, chỉ vấp phải nghi ngờ từng đống, ấy đều vì lời dốt ý trệ. Song đã gắt hỏi thì xin trình tỉ mỉ vụn vằn như sau:

Kẻ ngu này cho rằng, nghi ngờ điều mờ ám, ghi nhớ sự lạ lùng, nhìn thấy việc thị hiện, cung kính tán tụng, cảm động linh biến, đều là bến bờ dẫn về chỗ đạo, là cơ hội đẹp đẽ cho sự thăng hoa. Cho nên thắc mắc và nhìn thấy đáng được nêu đều, nghi ngờ và chứng nghiệm đáng phải đi đôi, thì há có thể quăng phăng sự thị hiện, mau tiết lộ vỏ thần thái, để đặt đức Phật ngang hàng với Cơ và Khổng, xếp giáo pháp cùng với lời dạy của đời được sao? Phong quang động địa đều là lời suông.

Rằng, pháp thân ngưng tịch, sắc màu sáng trong, cho nên có thể ẩn hiện theo thời, hành tàng chẳng biết. Hiển thì dựa theo sự thật mà ra. Ẩn thì khéo trôi mà đi. Thế, đã nói đi tìm tôn chỉ, sao lại phải dòng dài về mười hiệu? Tia lóe của một ánh thừa cũng đủ làm sáng rạng cả cái đời đồi trụy này thì người tin há đi lấy một đốm lửa leo lét để làm tăng thêm nỗi nghi ngờ của mình sao? Chỉ cần hướng đến mặt trời mới rạng thì trắng đen sẽ sánh vai nhau. Tháp tượng kinh sách đầy khắp cả thế giới, kẻ học há lại đi lấy điều không chứng để tự hối hận sao?

Ngài lại dẫn đến bảy kinh, ý nghĩa gồm cả những gì thuộc vị lai như “chứa lành thừa vui, chứa dữ thừa khổ”, thì tuy nói thế, chúng đã không nói đến việc sinh diệt đổi mới, đổi vai gánh thay, hành động lành dữ không thể không chịu báo được. Điều này quả đã rõ cả đời, càng rộng rãi sâu sắc hơn cả bảy kinh. Dù vậy, trưng văn để nghiệm lấy sự thật, điểm ấy vẫn được lắm. Thư trước ngài nói rằng “Đế vương Cơ Khổng lời dạy dừng lại ở đời này, viện lai sinh họ để riêng ra mà không bàn tới, cho nên sự ẩn hiện phế hưng quyền thật của họ không cần phải rõ”, thì tựa hồ như có vẻ mâu thuẫn. Song, ý nghĩa nó bây giờ đã ổn ký thì đáng lòng thương không nên trách. Chỉ xin nghe rõ hơn nữa điều sâu sắc.

Thơ đáp trước có nói sơ đến đấng Chí Thánh và sự chìm nổi của chúng sinh, nhưng nghĩa cứ chưa rõ ràng, lời lẽ chưa thông suốt, nên nay xin bàn rõ lại, để cùng nhau rộng truyền đạo lớn.

Rằng, quần sinh dài mê trong ba cõi, chúng thức tối mờ trước sáu trần, trôi chìm với sinh tử là ông chúa của sự cấu xé ăn nuốt, tương tục ở tâm thức là bánh xe của sự lăn lóc luân hồi, xác thân thì đầy dẫy quán trọ của nghịch lữ, tâm hồn thì chỉ đáng cho khách khứa nghỉ chân, lui tới trong ba ác mà khổ sở, qua lại trong tám nạn mà chua cay, hân lạc thì tạm vui mà lo sợ suốt kiếp; một thân chết đi lại chịu một thân khác. Dẫu thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua, biết sống chết có mạng, giàu sang tại trời, quỉ thần không thế đòi hỏi, thánh hiền không thể dự tri, ấy cũng chưa thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ lông bông. Rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngã, thì Phật dù có phóng quang động địa, ai mà có thể thấy cho ư? Sở dĩ sách Phật lưu bố, ấy là giống như bày nơm mà chờ cơ. Căn cơ động thì tất có cảm. Có cảm thì sau đó tất có lứng vậy.

Tự khi đặt chí vào nhà huyền, dốc hết lòng vào chỗ uyên áo, rõ được mạng người như giọt sương mai, hiểu được ba đời là không giả, thì phải tung mở cái thuật thanh chân, kiểm chận lấy con đường trược giả, gầy đức nhổ tà mà tà vẫn um tùm, trồng phước vun chính mà chính vẫn thưa thớt, khổ tiết giành lấy thời gian với tấc bông, sạch mình tranh lại phút giây với già nua, ôm ấp lòng thành, bảo hoài chí hướng, cho đến khi có cảm thì mọi việc liền thông. Há lại không tự mình đem lấy ánh sáng quang minh mà thấy được sự linh biến của nó đó hay sao? Hoặc qua sự chứng kiến rõ ràng của tai mắt hoặc qua sự mơ thấy trong giấc mộng như Hán Minh đế nhơn mộng mà thấy được đấng Chí Thánh, đại pháp do thế mà đã du nhập Trung Quốc, vua chúa đem hết lòng thành để trở về với bậc đức, anh hào vén áo để được giáo hóa, Sa-môn sánh vai với vương công, tăng ni trực cung trước thiên tử. Đối với 96 thứ ngoại đạo thì ai là cao hơn?

Tống Vũ Hoàng đế, khi mới lên ngôi, nằm mộng thấy một thầy tu mang bát đến xin, nhân thế mà nói rằng: “Ông đời trước vì bố thí cho Phật Di Vệ một bát cơm, nên nay mới được ở ngôi này”, bèn sai đến hỏi Nghiêm công giải bày thực giả. Nghiêm công liền đưa kinh Bảy Phật cho xem. Chúa Ngô là Tôn Quyền ban đầu nghi Phật pháp không nghiệm, đáng nên đình chỉ bãi bỏ, thì liền nhận được ngọc xá lỵ, chiếu sáng rực rỡ, vàng sắt không thể dập nát, lò nung không thể thiêu cháy, nay đang còn thấy ở chùa Kiến sơ tại kinh đô. Ngô quận có một tượng Phật đá, nổi trên nước biển, đạo sỹ đồng cốt, người theo hàng trăm, ra vẻ phù đọc chú, đánh trống nhảy múa, không một tên có thể làm nhúc nhích.

Năm sáu thầy tu cung Chu Trương và khoảng bốn người đã nhẹ nhàng nâng lên và cùng nhau bưng đi một cách dễ dàng, tức nay thấy tại chùa Ngô quận Bắc. Thuần thành chí đáo, thì không gì là không có cảm ứng. Nhà Chu Trương suốt đời thờ Phật, do thế mà thấy được sự ứng nghiệm. Quách Văn Cử sùng phụng Tam bảo, chính tín kiên minh, tay rờ họng cọp, rất biết sự an nguy. Lan công phủi tuyết buốt cho thú dữ, hộ công cảm suối khô thành dòng nước lũ, họ đều là những bậc cao hạnh siêu quần, thanh trần thoát tục mà hành tích khác thường đều có ghi lại ở đời vậy. Ngoài họ ra còn không biết bao nhiêu nữa.

Bần đạo lúc nhỏ học hành nhác nhớm, nên đến khi bạc đầu trở thành quê mùa cạn cợt; tỏ rõ lòng thành của mình, thì lời chẳng văn vụn, vị tất có thể hoa mỹ nên sợ không duẫn đáng. Suy đi nghĩ lại càng thêm thẹn thùng.

Kính bạch.

Hật bút:

Tống cư sĩ ở Kinh Châu làm ra quyển Minh Phật luận, bảo rằng, theo lời thuật của Bác Ích trong Sơn hải kinh thì nước Thân Độc gần người mà thương người. Quách Phác chú thích là, Thân Độc tức là Thiên Trúc, nơi Phù đồ đang nổi lên – Phù đồ tức Phật đó vậy. Liệt tiên truyện của Lưu Hướng kể lại 47 người tiên trong kinh Phật. Đó phải là do cái nhìn hẹp hòi về vấn đề ấy của những học giả, chứ không phải là Phật giáo bắt đầu với Hán Minh đế. Nhờ sự nhân tử thánh thiện tên Trừng vào thời Thạch Lặc và Thạch Hổ đã gọi Hổ bảo rằng: “Tại chỗ chùa vua A Dư xưa trong thành Lâm Truy còn có cái tháp hứng sương có một bức tượng ở dưới một gốc cây lớn tại rừng sâu cách đất khoảng hơn 20 trượng”.

Hổ sai sứ giả y theo bản đồ đào tìm thì được đúng như lời nói – Vua A Dư tức là vua A Dục vậy. Chú của Diêu Lược là Tấn vương ở Phố Pha Hà Đông. Ở chỗ mà những người già gọi là chùa vua A Dục, ông thấy có ánh sáng lóe ra, bèn dục tìm được xương Phật trong một hộp bạc tại một tráp đá sáng tỏa lạ thường, theo đường nghênh về kinh đô ở Nghiệp, dâng lên cho các Tỷ-kheo, nay thấy tại chùa Tấn. Do đó, thấy rằng, Phật sự có khắp đất Tấn đã lâu vậy. Sở dĩ nó không được nói đến ở thời Tam đại, ấy cũng giống như các cuốn sử của Can Bảo và Tôn Thạnh đã không nói đến sự diệu hóa thật rõ của đức Phật đã có tiến bộ và thạnh hành ở Giang tả vậy.

Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố lịch sử

Đây là Sáu lá thư được bảo là những thành quả sống sót của những trao đổi giữa Lý Miễu của Giao Châu và hai pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh. Sau lá thư thứ sáu, có một đoạn văn mà chúng tôi gọi là “Hậu bút”, và nói không gì hơn là một trích dẫn từ Minh Phật luận của Tôn Bính (374-443) do Tăng Hựu sưu tập lại trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 tờ 12c12-18. Bính viết Minh Phật luận nhằm trả lời những vấn đề do Quân thiện luận của Huệ Lâm nêu lên. Trong đoạn trích trên, chủ ý của Bính là nhằm chứng minh rằng, Phật giáo đã được biết tới và xuất hiện rất lâu trong lịch sử Trung Quốc ngay cả vào thời Tam hoàng Ngũ đế. Bính chẳng hạn kể đến cái câu “đông hải chi nội, bắc hải chi ngung, hữu quốc viết Triều tiên Thiên độc, kỳ nhân thủy cư, ôi nhân ái nhân” của Sơn hải kinh trong Sơn hải kinh tiển sớ quyển 18 tờ 1a, mà ta được bảo là do Bá Ích, người con thứ hai của vua Thuấn, viết có lẽ vào thế kỷ thứ XXII tdl. (!), tuy rằng, Sơn hải kinh, cứ vào những bằng cớ nội tại của nó, thì phải viết vào khoảng thế kỷ thứ I tdl hay sdl., mà Quách Phác (276-324 tdl) hơn ba trăm năm sau đã viết một chú thích.

Về quyển Liệt tiên truyện của Lưu Hướng, Chí Bân cho biết trong Phật tổ thống ký viết năm 1269 quyển 35 ĐTK 2035 tờ 329a 17-21 là: “Hồng hy năm thứ hai Quang lục đại phu Lưu Hướng kiểm sách ở các Thiên bộc, thỉnh thoảng có thấy kinh Phật. Hướng viết Liệt tiên truyện, nói rằng: “Tôi tìm xem trong thư viện, lục truy Liệt đồ do Thái sử soạn thì thấy, từ Hoàng Đế trở xuống cho đến nay 700 người đã đắc đạo tiên. Xét sự thật giả của số đấy thì còn lại được 148 người, trong đấy 74 người đã tìm thấy trong kinh Phật”. Hồng Hy năm thứ hai nhà Tây Hán tức là năm 19 tdl.

Về chuyện Thạch Hổ và người chú của Diêu Lược, thì tuy chuyện chú Diêu Lược ngày nay ta không biết một tí gì rõ ràng, chuyện Thạch Hổ ta có thể tìm thấy trong bản tiểu sử của Phật Đồ Trừng ở Cao Tăng truyện quyển 9 ĐTK 2060 tờ 38b13-387a29. Thạch Lặc và Thạch Hổ lập nên nhà Hậu Triệu và trị vì giữa những năm 329-350, trong khi Phật Đồ Trừng mất vào năm 348 lúc ông 117 tuổi.

Viện dẫn những chứng cớ vừa nói ra, Tôn Bính nhằm trả lời câu hỏi, nếu Phật giáo có mặt ở Trung Quốc từ xưa thì tại sao lại không thấy nói đến ở thời Tam đại tức thời nhà Hạ, Thương và Chu? Bính bảo là, ngay cả những cuốn sử của Can Bảo và Tôn Thạnh, mà tiểu sử ta tìm thấy trong Tấn thư quyển 82 tờ 8al-9a3 và 6b10-7b7 kiểu Tấn ký hay Ngụy thế xuân thu cũng không nói gì hết đến chuyện “Phật diệu hóa thật chương hữu tiên nhi thạnh ư Giang tả”, nghĩa là, những cuốn sử viết cách Bính và những người thời ông không bao xa. Tôn Thạnh sinh năm 302 và mất vào năm 373, một năm trước khi Tôn Bính ra đời. Vạch ra những điểm này, chúng tôi có ý nhằm cho thấy những truyền thống lịch sử Phật giáo và văn hóa khác nhau giữa những người viết Sáu lá thư và tác giả Minh Phật luận. Để rõ hơn, chúng ta phải phân tích những chứng cớ, mà Pháp Minh đã dẫn ra trong lá thư thứ sáu, cho việc chứng minh sự cảm ứng linh biến của đức Phật “hoặc qua sự chứng kiến rõ ràng của tai mắt, hoặc qua sự mơ thấy trong một giấc mộng”, và chúng gồm 7 thứ sau:

Thứ nhất là chuyện Hán Minh đế mộng thấy Người Vàng và Phật giáo đến Trung Quốc. Từ ngày Tôkiwa đã vội vàng giả thiết Mâu Tử lý hoặc luận là một ngụy tạo của Huệ Thông và từ đó kết luận chuyện “Hán Minh đế mộng thấy Người Vàng” cũng thế, hầu hết những người nghiên cứu, dù có bất đồng ý kiến và chỉ trích Tôkiwa đi nữa, ít khi thử vạch ra sự sai lầm dữ kiện của người này.

Theo Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 374c28-375a6 thì Huệ Thông “đến dừng lại ở chùa Trị Thành.. Từ Trạm Chi từ Đông Hải, Viên Sán từ Trần quận kính trọng, dùng lễ thầy bạn. Hoàng đế Kiến Vũ gia hậu sủng ái, sai làm bạn với hai vương Hải Lăng và Tiểu Kiến Bình. Viên Sán viết Cừ Nhan luận đem đưa cho Thông coi.. Thông viết nghĩa sớ cho những kinh Đại phẩm và Thắng man, những luận Tạp tâm và Tỳ đàm, cùng Bác Di hạ luận, Hiển chứng luận v.v.. đều có truyền ở đời, đến Tống Thăng Minh ông mất, thọ 63 tuổi”.

Thăng Minh là niên hiệu của Tống Thuận đế kéo dài từ năm 477 đến 478. Nếu Thông mất khoảng Thăng Minh, thế có nghĩa, niên đại của Thông phải rơi vào khoảng 415 – 478. Xác định kiểu này thì ngay cả khi Mâu Tử lý hoặc luận là một ngụy tạo của Thông, một luận đề hoàn toàn sai lầm, mà chúng tôi có dịp chứng tỏ, ta cũng không thể khẳng định là, thuyết “Minh đế mộng kim nhân”, đã ra đời với Huệ Thông, bởi vì pháp sư Pháp Minh đã kể đến nó và pháp sư này phải sống vào khoảng những năm 370 – 456.

Nói thế, chúng ta dĩ nhiên chưa kể đến cái chú thích của Lục Trừng về Mâu Tử lý hoặc luận trong cuốn Pháp luận của ông, mà Tăng Hựu đã cho thu thập lại trong Xuất tam tạng ký tập quyển 12 ĐTK 2145 tờ 82c29-83al, theo đấy “Mâu Tử bất nhập giáo môn, nhi nhập duyên tự, dĩ đặc tãi Hán Minh chi tượng pháp sơ truyền cổ giả – Mâu Tử không xếp vào loại sách dạy, mà vào loại sách nhập đề, bởi vì nó đã đặc biệt ghi lại lúc tượng pháp mới truyền vào thời Hán Minh đế – Những dòng này, Trừng phải viết trước năm 470, bởi vì khi Tống Minh đế ra lệnh soạn cuốn Pháp luận ấy thì ông đang còn ở tại chức Trung thơ thị lang, như Tăng Hựu đã ghi, trong khi vào năm 470 ông đã bị đổi qua chức Ngự sử trung thừa vì mắc tội.

Và đó cũng chưa kể đến thuyết của Viên Hoằng (328 – 376) trong Hậu Hán ký. Dẫu sao đi nữa, với những củ soát vừa thấy, ta có ít nhất là hai truyền thuyết khác về giấc mộng Người Vàng của Hán Minh đế, ngoài truyền thuyết của Huệ Thông, vào thế kỷ thứ năm. Những truyền thuyết này, tất cả chúng đều phải rút ra từ Mâu Tử lý hoặc luận, và giữa chúng thì thuyết của Hán Minh có lẽ là xưa nhất, một điều không có gì là đáng ngạc nhiên cho lắm nhưng rất lôi cuốn bởi Lý hoặc luận đã viết tại nước ta và là một sản phẩm văn hiến đầu tiên của Phật giáo Việt Nam. Ý nghĩa của nó sẽ trở nên rõ ràng hơn với những bàn cãi về những chứng cớ tiếp theo.

Chứng cớ thứ hai Pháp Minh dùng là chuyện Tôn Quyền tin Phật vì viên ngọc Xá-lị. Như Zurcher đã nhận thấy, lá thư của Pháp Minh là văn kiện đầu tiên kể đến chuyện thần dị này, mà sau đó ta thấy xuất hiện trong hầu hết những bản tiểu sử của Khương Tăng Hội. Bắt đầu với Xuất tam tạng ký tập quyển 13 ĐTK 2145 tờ 97 98b2 của Tăng Hựu và Cao Tăng truyện quyển 1 ĐTK 2060 tờ 325a 13-326b13 của Huệ Đạo.

Khương Tăng Hội từ thời Đàm Thiên và Thông Biện trở đi thường được coi như một người truyền đạo đầu tiên ở nước ta cùng với Mâu Bác, Chi Cương Lương và Ma Ha Kỳ Vực. Quan niệm lịch sử này về vai trò của Hội ngày nay đã chứng tỏ là không chính đáng, nếu không là hoàn toàn sai, như chúng tôi đã vạch ra ở chương trước.

Trong An ban thủ ý kinh tự mà Tăng Hựu sưu tập lại trong Xuất tam tạng ký tập tờ 43b24-c1 và Thang Dụng Đồng coi như viết vào khoảng năm 229, Hội đã cho ta biết thế này về tình trạng Phật giáo nước ta qua lời tự thú sau: “Tôi sinh muộn màng, nên tuổi mới vào thời vác củi thì hai thân đều mất, ba thầy đã táng, ngước trông mây trời, buồn rầu không biết hỏi han ai, nín lời nhìn lấy (cuốn sách), tự nhiên ứa lệ. Song phúc xưa chưa hết, nên gặp được bạn Hàn Lâm từ Nam Dương”..

Rồi, trong Pháp Kính kinh sự ở Xuất tam tạng ký tập tờ 46C2-11 Hội cũng lập lại những cảm hoài đầy nước mắt về những vị thầy của ông tại nước ta: “Kỵ đô úy An Huyền và Nghiêm Phù Điều từ Lâm An, hai vị hiền đây.. đã đem hết trí óc mình, dịch lấy cuốn kinh này.. lời nói đã đúng theo văn xưa, mà ý lại vi diệu.. nhưng nghĩa nó đã bị chận đứng không thông, nên tôi mạo muội đem hết chỗ ngu của mình làm lấy chủ nghĩa này. Tang thầy đã nhiều năm, nên không do đâu mà hỏi lại được. Lòng rười rượi, miệng tấm tức, dừng bút xót thương những ai theo dõi dấu xưa, quyến luyến thánh giáo, nước mắt bỗng tự nhiên chảy ròng ròng. Nay xin ghi lại những điều mình biết, giúp giải quyết những nghi ngờ, đợi chờ những bậc cao minh về sau. Giả như có sự xướng thành, ấy là nhằm làm rõ Tam bảo vậy”.

Chứng cớ thứ ba của Pháp Minh là cái tượng thờ ở chùa Ngô quận Bắc. Một lần nữa, Pháp Minh là người đầu tiên ghi lại sự thần dị của tượng Phật này cũng như sự thành công của Chu Trương trong việc vớt nó lên, trong khi những bọn đồng cốt thầy pháp đều thất bại, và sau đó Huệ Hạo đã ghi lại trong Cao Tăng truyện quyển 13 ĐTK 2060 tờ 409b6-410a7 tại bản tiểu sử của Thích Huệ Đạt, tuy đã đổi tên Chu Trương thành Chu Ứng.

Hạo kể lại chứng cớ này một cách chi tiết như sau: “Đạt.. lại đông du tới Ngô huyện bái thạch tượng, vì bức tượng ấy vào năm Quý Dần niên hiệu Kiến Hưng thứ nhất (313) thời cuối nhà Tây Tấn nổi lên tại cửa Hồ Thục của sông Ngô Tùng. Những người đánh cá cho đó là vị thần biển, tìm đến để nghênh thì sóng gió nổi lớn; họ khiếp sợ trở về. Lúc ấy có những kẻ thờ phụng Hoàng Lão cho đó là hiển thần của vị Thiên sư của họ, lại cùng nhau đến nghênh, sóng gió vẫn như xưa. Sau đấy có một cư sĩ thờ Phật là dân Ngô huyện tên Chu Ứng nghe, bèn than rằng: “Ấy nếu không phải là đấng Đại Giác thì ai mà ứng hiện ra đó?” Rồi trai giới cùng với Bạch Ni chùa Đồng Vân và vài tín giả đến cửa Hồ thục, cúi đầu chí thành, ca tụng lời nguyện rất khẩn, thì sóng gió đều dứt, xa thấy hai người nổi trên sông mà đi, ấy là những tượng đá, sau lưng một có tên Ca Diếp, một có tên Duy Vệ; họ liền nghênh về an trí ở chùa Huyền Thê”.

Trước khi kể câu chuyện này, Hạo cũng cho biết thêm là, Đạt đã xuống miền Nam Trung Quốc, đặc biệt là Hợp Phố, để chiêm bái một tượng Phật bằng châu do một người tìm châu ở Hợp Phố tìm thấy và trao lại cho thứ sử Giao Châu lúc bấy giờ là Đào Khản vào năm 318. Cuối đời Đạt, Hạo bảo là, ông không biết Đạt đi đâu và mất vào năm nào hay thọ bao nhiêu tuổi, dù vào khoảng niên hiệu Ninh Khương, nghĩa là khoảng giữa năm 373-375, Đạt đã tới Kiến Nghiệp trên đường xuống chiêm bái ở Hợp Phố và Ngô quận. Huệ Đạt do thế rất có thể đến nước ta, nhất là vào khoảng thế kỷ thứ IV và V, Giao Chỉ đã là một nơi nổi tiếng với những danh địa của nó, như ta sẽ có dịp thấy khi bàn với Quách Văn Cử.

Chứng cớ thứ tư là chuyện Quách Văn Cử thò tay vào họng cọp mà không sợ. Văn Cử là tự của một dật dân tên Quách Văn, và tiểu sử đã được ghi lại trong Tấn thư quyển 94 tờ 9a 5 – 10a 8, do Đường Thái Tôn (597 – 649) viết. Cứ vào tiểu sử ấy, thì Văn là một người tu tiên làm nhà trong núi không dính líu gì đến Phật giáo hết tuy Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 369c26 có dẫn tên ông. Về chuyện thò tay vào họng cọp, thì truyện thuật rằng, một hôm Văn đang ở trong rừng, gặp một con cọp há miệng ra, ông liền thò tay vào và lấy một thanh xương đang chận họng ra cho cọp. Cọp biết ơn, nên thường bắt nai đem đến trả ơn. Người ta hỏi, ông không sợ cọp sao, ông đáp “nếu mình không có lòng sát hại nó thì nó không làm gì mình”. Khi ông mất, có lẽ vào khoảng năm 320-330, Cát Hồng và Dữu Xiển đã viết tiểu sử lưu lại, ca ngợi sự đẹp đẽ của cuộc đời ông.

Hoạt động của Văn Cử như vậy, hầu như hoàn toàn giới hạn ở rừng núi Trung Quốc. Việc tiếng ông vang đến cả nước ta chắc chắn phải qua trung gian của Cát Hồng. Tiểu sử của Hồng nằm ở Tấn thư quyển 72 tờ 7b11-9a9, theo đó thì Hồng, khi về già muốn luyện đơn để cầu sống lâu, đã xin Tấn Thành đế vào khoảng những năm 326-336 ra làm quan lịch tại huyện Cú Lậu của quận Giao Chỉ nước ta. Thành đế không cho, vì nghĩ rằng Hồng là một bậc đại thần của Triều đình thì sao lại nhận một chức nhỏ bé như quan lịnh. Hồng trả lời là, vì ông nghe Giao Chỉ sản xuất linh đơn, nên muốn ra đó mà luyện đơn. Vua bằng lòng. Nhưng khi tới Quảng Châu, viên thứ sử ở đó tên Đặng Nhạc không cho phép ông đi, nên ông phải dừng lại và luyện đơn tại núi La Phù.

Một lần nữa, bản tiểu sử của Hồng ở Tấn thư không nói gì hết về những liên lạc của ông đối với Phật giáo. Tuy nhiên, cứ vào Phật tổ thống ký quyển 36 ĐTK 2035 tờ 339c5-8, thì Cát Hồng đã viết một tấm biển cho chùa Linh Ấn do một nhà sư Ấn Độ dựng ở núi Vũ Lâm tại Tiền đường vào năm 326. Và cái chú thích ở quyển 37 tờ 348a7-15 cũng ghi lại chuyện Hồng muốn làm quan lịnh tại huyện Cú Lậu ở nước ta, để luyện đơn. Hồng để lại nhiều sách và mất vào lúc 81 tuổi, khoảng năm 363.

Chứng cứ thứ năm là chuyện Lan công phủi tuyết buốt cho thú dữ. Lan công đây dĩ nhiên là Vu Pháp Lan, vị sư đã đến nước ta khoảng những năm 320 trên đường đi tham bái Phật tích ở Ấn Độ, nhưng không may đã mắc bệnh và mất tại vùng Trị Thiên ngày nay, mà ta đã có dịp nhắc tới ở trên. Việc phủi tuyết buốt cho thú dữ Cao Tăng truyện quyển 4 tờ 349c29-350a 3 viết: “Tính Lan ưa núi sông hang động. Thường vào những mùa đông tuyết lạnh buốt xương, có cọp vào phòng mình. Thần sắc Lan không đe dọa, nên cọp cũng rất thuần, đến sáng hôm sau tuyết hết rơi, cọp ra đi”. Nó như vậy không nói rõ Lan trực tiếp phủi tuyết cho cọp. Dẫu vậy, vào cuối thế kỷ thứ IV người ta đang còn truyền tụng về khả năng “lành nhiếp cọp dữ” của Lan, từ đó giả thiết Lan đã có những giao tiếp như thế nào đấy với cọp. Chi Tuần (314-366) đã vẽ tượng Lan để thờ, viết bài tán để ca ngợi cuộc đời Lan thế này:

“Họ Vu vượt đơn
Nắm cả huyền chỉ
Ưa lánh rừng núi
Lành nhiếp cọp dữ”.

Việc Lan phủi tuyết cho cọp do thế đang còn phổ cập nhiều trong nhân gian.

Chứng cứ thứ sáu là chuyện Trúc Pháp Hộ làm cho suối khô trở thành có nước. Cứ Cao Tăng truyện quyển 1 ĐTK 2059 tờ 326c2-327a12 và Xuất tam tạng ký tập quyển 13 ĐTK 2146 tờ 97c19-98b2 thì câu chuyện này được mô tả như sau:

“Đến cuối đời Tấn Vũ đế, Hộ vào ở ẩn rừng sâu, rừng có một suối nước trong, mà ông thường đến tắm giặt. Sau có một người hái củi tới phóng uế bên bờ, nó bỗng nhiên khô cạn đi. Hộ bèn ngồi than: “Người chi mà thất đức, đến nỗi khiến cho giòng nước hết chảy, nước nếu khô mãi, thì mình thực không tự cung cấp được, chính là lúc nên dời đi”. Than xong, thì suối bỗng trở thành một dòng nước chảy mạnh. Ấy chính là lòng thành của Hộ đã làm cho có sự cảm như vậy. Cho nên, khi Chi Tuần làm tượng ông, đã ca ngợi rằng:
“Hộ công trong vắng
Đạo đức đẹp sâu
Hang cùng nhẹ vãn
Tuôn nước suối khô
Cao thay ông Hộ
Tư chất tuyệt luân
Chân ruổi cát dồn
Học lấy huyền đạo”.

Hộ, tuy có chữ Trúc như họ của ông, thực sự là người sinh ở Đôn Hoàng, và cha mẹ gốc người Nguyệt Chi. Như đã nói trên, ông mất lúc 78 tuổi khoảng năm 308 và đã quen thân với Vu Đạo Thúy. Thúy cũng là người Đôn Hoàng giống Hộ. Vì vậy, mặc dù Hộ không bao giờ xuống miền Nam Trung Quốc và nước ta, tiếng tăm và dự nghiệp dịch thuật vĩ đại của ông chắc chắn đã được người nước ta biết một cách khá tường tận qua những trung gian đắc lực như Đạo Thúy.

Hơn thế nữa, như Huệ Hạo đã ghi ở trên, thì Biệt truyện về Vu Pháp Lan cũng đã kể ra chuyện “cảm cô tuyền nhi hồng lưu” cho Lan, dẫu có lẽ không chính đáng cho mấy, bởi vì không những lời ngợi ca Lan của Chi Tuần chỉ nói đến chuyện phủi tuyết cho cọp và không nói chi hết tới chuyện “cảm cô tuyền”, trong khi lời tán Hộ lại nói đến sự cảm ấy, mà còn vì Pháp Minh đã xác định một cách rõ ràng là “Hộ công cảm cô tuyền nhi hồng lưu”. Như vậy theo tài liệu xưa nhất của Chi Tuần và Pháp Minh thì chuyện “cảm suối khô” phải là của Hộ, và nó được người nước ta biết đến chắc chắn phải qua trung gian Vu Đạo Thúy, mà họ đã đặt nhiều tin tưởng, khi Thúy đến nước ta.

Chứng cứ thứ bảy là chuyện nằm mộng thấy một nhà sư của Tống Vũ đế hỏi Huệ Nghiêm. Chuyện này ghi lại trong bản tiểu sử của Huệ Nghiêm ở Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 367b18-368b7. Huệ Nghiêm mất vào năm Nguyên Gia thứ 20, tức năm 443, lúc ông 81 tuổi. Niên đại của ông do thế rơi vào khoảng 362 – 443. Năm 420, Lưu Dụ lật đổ vị vua cuối cùng của nhà Đông Tấn và lên ngôi lấy hiệu là Tống Vũ đế. Dù có sự huyền khải của nhà sư về việc bố thí một bát cơm cho Phật Di Vệ nên mới có được ngôi thiên tử, Tống Vũ đế trị vì không quá hơn hai năm. Đến năm 423 thì Vinh Dương vương lên thay để rồi năm sau bị Tống Văn đế lật đổ.

Cái chứng cớ cuối cùng này, về phương diện lịch sử Phật giáo Việt Nam, không có gì đáng lôi cuốn sự chú ý của chúng ta hết. Tuy nhiên, trên khía cạnh xác định niên đại có thể của những bức thư cùng những tác giả của chúng ở đây, nó tỏ ra có một giá trị vô cùng quí báu bởi vì ít nhất là với tính khởi sự của nó, cho biết những lá thư ấy phải viết sau khoảng Lưu Dụ lên ngôi, nghĩa là sau năm 420, nếu không là sau khi Huệ Nghiêm chết vào năm 433. Niên đại sớm nhất của chúng do đó phải là khoảng những năm 420-443. Về niên đại chậm nhất, chúng ta sẽ có dịp bàn tới dưới đây, khi nói về lai lịch của những bức thư cũng như niên đại có thể của những tác giả chúng.

Đấy là bảy chứng cớ do Pháp Minh dẫn trong lá thư trả lời Lý Miễu. Chúng tôi đã dài dòng truy nhận căn cước và bàn cãi giá trị của từng chứng cớ một với mục đích trước hết là trả lời câu hỏi, phải chăng đoạn văn, mà chúng tôi gọi là Hậu bút, là một thêm thắt của những người sau, đặc biệt là của người Trung Quốc, và tiếp đến nhằm cho thấy, những chứng cứ ấy thuộc về một truyền thống lịch sử và văn hóa khác với những chứng cớ của Hậu bút.

Về mục đích đầu, câu trả lời là một khẳng định. Hậu bút là một thêm thắt của những người sau. Nói là khẳng định, bởi vì, như đã vạch ra, những chứng cớ cua Tôn Bính là nhằm chứng minh Phật giáo đã được người Trung Quốc biết từ thời Tam đại, tức thời những nhà Hạ, Thương và Chu, với quyển Sơn hải kinh của Bá Ích, người con thứ hai của vua Thuấn. Những chứng cứ về Phật Đồ Trừng và ông chú của Diêu Hưng do Bính dẫn ra là để chứng minh rằng, thậm chí những người này sống vào thời Tấn cách Can Bảo và Tôn Thạnh không bao nhiêu năm, mà cũng không bao giờ được họ nói tới trong những cuốn sách họ viết như Tấn ký của Can Bảo hay Ngụy thế xuân thu của Tôn Thạnh. Do thế, tuy Bá Ích đã biết đến nước “Thân độc ở đó đạo Phù đồ đang nổi lên”, nhưng Phật giáo đã không được nói tới qua những đời nhà Hạ, Thương và Chu, ấy là lỗi “nhỏ nhen thiếu sót của các học giả” sử gia, chứ đâu phải “Phật giáo chỉ bắt đầu với Hán Minh đế”.

Chứng minh như thế, những bằng cớ của Tôn Bính đi ngược lại ngay cả một chứng cớ của Pháp Minh ấy là chuyện Phật giáo đến Trung Quốc với giấc mộng Người Vàng của Hán Minh đế. Từ đó tạo nên một mâu thuẫn nội tại trong chính ngay bức thư, một điều không thể xảy ra được, nếu cứ vào sự sáng sủa mạch lạc của sự hành văn cũng như cách lý luận, chúng ta phải loại đoạn Hậu bút ra và coi nó không gì hơn là một thêm thắt của những người sau.

Những người sau này là ai? Chúng tôi nghĩ, họ là người Trung Quốc, tại vì, nếu ta so sánh những bằng cớ của đoạn Hậu bút với bảy chứng cớ của Pháp Minh, thì điểm nổi bật nhất sau đây đã lộ ra. Đấy là, trong số bảy chứng cớ ấy, trừ chứng cớ cuối cùng có tính chất thời sự về Tống Vũ đế, sáu chứng cớ kia dưới dạng một hình này hay một dạng hình khác liên lạc với lịch sử nước ta và Phật giáo nước ta. Từ thuyết “mộng kim nhân” của Mâu Tử cho đến chuyện “cảm cô tuyền”, của Trúc Pháp Hộ qua Chu Trương, Quách Văn Cử, Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy và Khương Tăng Hội, mỗi một chứng cớ đã có những dấu tích đặc biệt đối với người Phật tử Việt Nam.

Trái với đặc tính này, những bằng cớ của Tôn Bính như Phật Đồ Trừng và người chú của Diêu Hưng hầu như không có một liên lạc nào hết. Do thế, khi người Trung Quốc đọc thấy những lá thư trao đổi trên chắc phải thấy điểm nổi bật vừa nói và phải ngạc nhiên là, chúng không nói gì hết đến những thần dị ngoài những thần dị liên lạc với Giao Châu. Lúc đã nhận thấy điều đó, họ chắc không ngần ngại cho trích một số văn cú từ Minh Phật luận của Tôn Bính và làm thành đoạn Hậu bút và chỉ giữ lại sáu lá thư mà thôi.

Dĩ nhiên, kết luận này không có gì mới mẻ cho lắm, bởi vì trước đây Nghiêm Khả Quân khi cho trích Sáu lá thư trong Toàn Tống văn đã loại bỏ phần mà chúng tôi gọi là Hậu bút trên. Tuy nhiên, chúng tôi vẫn cho dịch và bàn cãi vì đoạn “Hậu bút” ấy, một mặt chứng thực nguồn gốc Việt Nam của Sáu lá thư. Mặt khác, vì “Hậu bút” là một trích dẫn từ Minh Phật luận do Tôn Bính viết để trả lời lại Quân thiện luận, nó giúp ta kết nối sự ra đời của Sáu lá thư với những vấn đề do Quân thiện luận đề ra. Do thế, dù loại bỏ, chúng tôi vẫn cho dịch kèm theo với Sáu lá thư.

Về mục đích thứ hai, qua những phân tích sáu chứng cớ của Pháp Minh ta thấy chúng vẽ nên không ít một bức tranh khá linh động về lịch sử Phật giáo Việt Nam trước thế kỷ thứ năm. Chúng ta có Mâu Tử vào thế kỷ thứ II, Khương Tăng Hội thế kỷ thứ III và Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy, Quách Văn Cử, Chu Trương và Cát Hồng của thế kỷ thứ IV. Bức tranh ấy càng linh động hơn, khi chúng ta phân tích hết toàn bộ Sáu lá thư với những dẫn chứng và điển cố của chúng.

Ngay lúc này, ta chỉ cần nhận xét là, nếu đem những chứng cớ của Pháp Minh so sánh với những chứng cớ của Tôn Bính trong Minh Phật luận cũng như của Tôn Xước trong Dụ hiền luận, thì chúng ta phải giả thiết sự hiện diện của những truyền thống văn hóa và lịch sử khác nhau giữa Pháp Minh và hai người ấy. Chính vì sự khác nhau đây mà khi những lá thư ấy mang lên Trung Quốc, có lẽ qua những trung gian như Huệ Thắng và Đạo Thiền vào cuối thế kỷ V, những người Trung Quốc đã phải thêm vào đoạn Hậu bút, để gia thêm một sắc mầu Trung Quốc cho cái bối cảnh Việt Nam của chúng.

Sự khác biệt truyền thống này, không chỉ giới hạn vào lãnh vực tôn giáo. Nó còn lan ra nhiều lãnh vực khác, mà quan trọng nhất là lãnh vực chính trị và độc lập chính trị. Chẳng hạn trong đoạn kết luận lá thư thứ tư, Đạo Cao đã không ngần ngại bảo người đệ tử Lý Miễu của mình là “đang ở vào địa vị thiên tử” (cư đại bảo chi địa) Dĩ nhiên, người ta có thể hỏi, nếu Lý Miễu “cư đại bảo chi địa” thi sao Đạo Cao lại cứ xưng Miễu bằng “sứ quân”, chứ không bằng những mỹ hiệu như “bệ hạ”.v.v.. ? Chữ “sứ quân” dùng để gọi những người ở vào địa vị thứ sử hay chư hầu, kiểu hai câu nói sau đây do Tiêu Tử Hiến ghi lại trong Nam Tề thư quyển 58 tờ 16a-9-b2, khi thứ sử Giao Châu Phòng Pháp Thừa xin sách xem từ trường sứ Phục Đăng Chi: “Sứ quân ký bị tật, bất nghi lao” và “sứ quân tỉnh xứ, do khủng động tật, khỉ khả khán thư?” mà Đại Việt sử lược quyển 1 tờ 8b3 đổi thành “sứ quân an cư, do khủng động tật, khỉ khả khán thư”.

Vấn đề “sứ quân” và “cư đại bảo chi địa” này, chúng tôi sẽ có dịp bàn rõ hơn dưới đây. Ở đây ta chỉ cần vạch sơ ra như thế, để cho thấy rằng, sự khác biệt truyền thống giữa những lá thư và các tác giả Trung Quốc là một sự thực và là một điểm nổi bật cần chú ý. Nó sẽ hướng dẫn ta khá nhiều trong việc nghiên cứu những lá thư ấy.

Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố thư tịch

Nếu những phân tích về bảy chứng cớ của Pháp Minh đã điểm chỉ cho ta một cách lôi cuốn nguồn gốc Việt Nam của những người viết thư, thì những phân tích tiếp theo về thư tịch và điển cố do họ dẫn sẽ soi sáng không ít cái nguồn gốc ấy, nhất là những loại thuộc Phật giáo.
Về những loại thư tịch điển cố “Sương Dĩnh” và “Bào Sinh” trong câu “Bần đạo, khí phi Sương Dĩnh, vận phi Bào Sinh” của đoạn mở đầu lá thư thứ sáu. Sương Dĩnh và Bào Sinh là ai? Không một cuốn tự điển nào đã ghi lại. Phải chăng chỉ là những từ chung? Chúng tôi ban đầu nghĩ vậy, nhất là khi những bộ tự điển lớn tiếng Trung Quốc có từ ngữ “bào sương” mà chúng cắt nghĩa như “đao nhà bếp” – bào đao, và cho dẫn hai thí dụ chứng minh. Một từ bài ngụ ngôn của Hoàng Đình Kiên, theo đó:

Bào sương đao lạc quải
Chấp ngọc tử minh thuyền
và một bài từ Đường luật của Chu Tùng:
Áp tào ngọc diện thiên nhai kiến
Trác tuyết bào sương chiếu nhãn minh

Chúng tôi ban đầu nghĩ “sương dĩnh” và “bào sinh” có thể là một diễn ngữ “của bào sương”. Do thế câu “khí phi sương dĩnh, vận phi bào sinh” có thể cắt nghĩa như “bần đạo không có tài năng sắc bén”. Nhưng vì chưa thể tìm ra một dụng ngữ nào thuộc loại sương dĩnh vào bào sinh, nên chúng tôi, vì cẩn thận phải giả thiết chúng như hai điển cố cần khảo tra thêm. Dĩ nhiên, người ta cũng có thể dịch theo chữ câu ấy thành “bần đạo, tài năng không phải là bút sương, vận mệnh thì không phải là sinh vật dùng cho nhà bếp”, rồi để nguyên như vậy cho ai muốn hiểu sao thì hiểu.

Ngoài ra, Tiền Hán thư quyển 39 tờ 2b9-12 cũng có nói tới Bào Sinh; dù chữ Bào ở đây viết bằng bộ “ngư”, như một cố vấn của Tiên Hà. Nó viết: “Vua nhiều lần sai sứ đến vấn lao thừa tướng. Bào Sinh gọi Hà nói: “Nay vua áo chiều sương phủ, đã nhiều lần đến vấn lao ông, ấy vì người có ý nghi ngờ lòng ông. Kế cho ông bây giờ không gì hơn là ông hãy sai con cháu em út ông, đứa nào giỏi về việc binh đều đến ở trong quận sở của vua thì vua càng tin ông”. Từ đó, Hà làm theo kế của Bào. Hán Vương rất vui lòng”. Bào Sinh của Tiên Hà này là ai? Câu hỏi này cho đến thời Nhan Sư Cổ (581-645) thì đã hoàn toàn không thể trả lời được. Trong các chú thích về chữ đấy, Cổ chỉ biết viết: “Sư Cổ nói: Bào Sinh là một bậc hữu thức thời bấy giờ, họ Bào, là người học trò vậy”. Do thế, ngày nay dù ta có đồng nhất Bào Sinh ở đây với Bào Sinh trong những lá thư của chúng ta, một điều rất có thể, chúng ta cũng không thể biết gì thêm hơn về ý nghĩa câu “Vận phi Bào Sinh”, ngoài cái suy đoán rằng, Pháp Minh có thể ví mình không có cái may mắn kiểu của Bào Sinh được phục vụ Tiêu Hà.

Dù với trường hợp nào đi nữa, chúng tôi cũng không loại bỏ cái khả hữu Sương Dĩnh và Bào Sinh rất có thể là tên của hai người nổi tiếng nước ta vào một thời gian nào đấy trước khi những lá thư trên xuất hiện; vì họ là người nước ta, nên đã không bao giờ được ghi lại trong sách vở Trung Quốc và trở thành mai một với thời gian. Cho đến khi một trong những trường hợp trước được xác nhận, khả hữu này đáng nên chú ý.

Về các thư tịch điển cố ngoài Phật giáo có thể truy về sách vở Trung Quốc, gồm có bốn nhóm chính sau: Nhóm thứ nhất là chữ “võng tượng huyền châu” trong câu “chiếp khách ngu quản, võng tượng huyền châu”, mà chúng tôi dịch thành “thì xin đem hết ống ngu của mình để làm chuyện võng tượng đi tìm huyền châu”, ở đoạn mở đầu của lá thư thứ hai.

Bốn chữ này dĩ nhiên là một mượn ý từ câu chuyện Hoàng đế sai Võng Tượng đi tìm huyền châu trong Nam hoa kinh thiên Thiên địa XII tờ 29 của Trang Tử: “Hoàng đế du hồ Xích thủy chi bắc, đăng hồ Côn lôn chi khưu, nhi nam vọng, hoàn qui, di kỳ huyền châu, sử tri sách chi nhi bất đắc, sử ly châu sách chi nhi bất đắc, sử kiết cấu sách chi nhi bất đắc dã; nãi sử tượng võng, tượng võng (bk. Võng tượng) đắc chi. Hoàng đế viết: “Di tai, tượng võng nãi khả dĩ đắc chi hồ”. Câu chuyện đây, người ta thường cắt nghĩa và dịch thành “Hoàng đế, trong khi đi chơi ở miền Bắc sông Hồng, đã lên đồi Côn Lôn, mà ngó về miền Nam, rồi trở về, đến viên huyền châu lại. Ông sai hiểu biết đi tìm, nó tìm không được. Sai cái có hình dáng đi tìm, nó tìm không được. Sai ngôn từ đi tìm, nó tìm không được. Bèn sai cái không dáng hình đi tìm, không dáng hình tìm được. Hoàng đế nói: “Lạ thay, không hình dáng mà có thể tìm được huyền châu ư?”.

Quách Tượng đời Tấn chẳng hạn đã giải nghĩa chữ “ly châu” như “sắc hình”. Hay Thành Huyền Anh đời Đường đã chú thích chữ võng tượng thành “ly thanh sắc tư lự”, như Lý Thiện đã làm, khi ông bàn tới câu “bạc sách hiệp đạp, võng tượng tương cầu” trong bài phú Động tiêu của Vương Bào ở Văn Tuyển: “Thiện nói: Hư vô là võng tượng ấy vậy”. Điều đáng chú ý là, chữ võng tượng hay tượng võng ấy lại có dịp xuất hiện ở thiên Đạt sinh, tức thiên XIX tờ 49, theo đó Hoàn công đi chơi gặp quỉ, về quá sợ nên phát bệnh, bèn hỏi Cáo Ngao có quỉ hay không, Ngao trả lời là có như “đầm có con Lý, bếp có con Kết, rác rưởi bên trong cửa là chỗ ở của Lôi đình, phía dưới phương đông bắc con Bội a và con Khúc long nhảy lượn, phía dưới phương tây bắc là chỗ của con Dật dương, sông có con võng tượng, đồi có con Sân, đồng bằng có con Bàng hoàng, núi có con Quỉ, vũng có con Rắn ủy”.

Cố nhiên, việc kết nối Hoàn công với võng tượng của Trang tử đây điểm chỉ cho ta không ít cái kết nối giữa võng tượng, Khổng Tử và Hoàn công, mà Tư Mã Thiên đã ghi lại trong Khổng Tử thế gia của Sử ký quyển 47 tờ 6a 6 – 10. Một hôm, Hoàn Tử đào giếng gặp được một vật trông giống con dê trong một bình đất. Để thử Khổng Tử, Hoàn bảo mình gặp được con chó. Khổng trả lời: “Theo chỗ Khưu biết thì nó là con dê vậy, vì Khưu nghe rằng, quái vật của núi là con quì và con võng lạng, quái vật của con sông là con ám và con võng tượng, quái vật của đất là con dê chôn”.

Võng tượng do thế tự nguyên uỷ rất có thể không chỉ gì hơn là tên một con vật, ngay cả trong trường hợp câu “võng tượng đi tìm huyền châu”. Những chữ “tri”, “ly châu” và “kiết cấu”, ở đoạn ấy của Thiên địa cũng phải coi như tên những con vật, rất có thể là ngoại lai, mà Trang Tử đã phiên âm ra tiếng Trung Quốc. Dù với trường hợp nào đi nữa, điển cố “võng tượng huyền châu” của Đạo Cao nhằm nói rằng, nếu Đạo Cao đem hết chỗ ngu của ông trình bày và người đọc nắm được ý tưởng, thì điều ấy thật là không ngờ được, thật hy hữu như chuyện con võng tượng đã tìm được huyền châu, mà người ta, ngay cả Hoàng đế, đã không ngờ là nó có thể làm được.

Nhóm thứ hai gồm bốn chữ “thổ ác dư hà” – nhả thức ăn, búi lấy tóc, mà vẫn còn rối – ở đoạn cuối cùng của lá thư thứ tư. Điển “nhả miếng ăn, búi lấy tóc” này, Đạo Cao phải lấy từ Chu công thế gia của Sử ký quyển 33 tờ 3a9-b2, theo đấy khi Chu công nghe Bá Cầm được phong đất Lỗ, ông liền dặn Bá Cầm thế này: “Ta là con của Văn vương, em của Vũ vương và chú của Thành vương; đối với thiên hạ, ta do thế cũng không hèn hạ gì. Thế mà, ta một lần tắm thì ba lần búi tóc, một bữa ăn thì ba lần nhả miếng, đứng dậy, để đợi kẻ sỹ, vậy mà ta còn sợ mất kẻ hiền trong thiên hạ; con khi đến Lỗ, nên cẩn thận, đừng đem thế nước ta ra mà kiêu ngạo với người”.

Sự rút gọn điển này thành hai chữ thổ ác ít nhất đã bắt đầu với Ban Cố trong tiểu sử của Tiêu Vọng ở Tiền Hán thư quyển 78 tờ 1b5-9; khi Vọng trách Hoắc Quang là “khủng phi Chu công tướng Thành vương cũng thổ ác chi lễ, trí bạch ốc chi ý”, và dùng trong Hậu Hán thư quyển 66 tờ 18b3-5 ở tiểu sử của Trần Nguyên: “Cố nhân quân hoạn tại tự kiêu, bất hoạn kiêu thần, ưng tại tự nhiệm, bất tại nhiệm chân, thị dĩ Văn vương hữu nhật ngô chi lao, Chu công chấp thổ ác chi thuật”.

Nhóm thứ ba là những dẫn chứng từ kinh Dịch và Luận ngữ. Trong lá thư thứ năm, Lý Miễu cho dẫn câu “Tích thiện dư khương, tích ác dư ương”, và bảo là từ kinh Dịch. Câu ấy quả đến từ phần văn ngôn của quẻ khôn, mà theo bản in Chu Dịch của cụ Phan Bội Châu đọc như “Tích thiện chi gia tất hữu dư khương, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương, thần thí kỳ quân, tử thí kỳ phụ, phi nhất triệu nhất tịch chi cố, kỳ sở do lai tiệm hỷ”.

Trong lá thư thứ sáu, Pháp Minh nói đến “sống chết có mạng, giài sang tại trời” và “quỉ thần không thể cản ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán”. Câu “tử sinh hữu mạng, phú quí tại thiên” đây đương nhiên là một trích dẫn từ câu trả lời của Tử Hạ cho Tư Mã Ngưu Ưu ở thiên Nhan Uyên của Luận ngữ, khi Ưu phàn nàn là “nhân giai hữu huynh đệ, ngã độc vong”, theo đấy “thương giai chi hỷ, sinh tử hữu mạng, phú quý tại thiên, quân tử cẩu cập nhi vô thát, dự nhân hào nhi lễ, tứ hải chi nội giai huynh đệ dã, quân tử hà hoạn hồ vô huynh đệ dã”.

Còn câu “quỉ thần không thể can ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán” được Pháp Minh lấy từ Chinh tây phú của Phan Nhạc (?-300), mà Văn tuyển quyển 10 tờ 1b10-2a3 đã ghi: “Thử tam tài giả, thiên địa nhân, đạo duy sinh dự vị, vị chí đại bảo, sinh hữu tu đoản chi mạng, vị hữu thông tác chi ngẫu, quỉ thần mạc năng yêu, thánh trí mạc năng dự..”.

Nhóm cuối cùng gồm những tên Cơ, Khổng, Đán, Khưu, và từ “Thất kinh”. Cơ Đán là tên của Chu Công, còn Khổng Khưu là tên của Khổng Tử. Thất kinh là bảy bộ điển tịch tiêu chuẩn của lịch sử Trung Quốc cổ đại, gồm bốn kinh thường xuyên là Dịch, Thi, Thơ và Lễ, và ba kinh có thể thay đổi giữa Nhạc, Tả truyện Xuân thu.

Luận ngữ, Mạnh tử, Hiếu kinh.

Đấy là sơ lược về những thư tịch điển cố ngoài Phật giáo dùng trong Sáu lá thư. Về thư tịch điển cố Phật giáo, một số chúng tôi đã phân tích ở trên. Số còn lại có thể chia thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất gồm những tên họ sách vở do Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu dẫn, và là nhóm quan trọng nhất. Hầu hết là những tên Sí-đầu-mạt, Nhượng Khư và Long Hoa. Một củ soát những kinh điển Phật giáo cho thấy những tên vừa nói đã xuất hiện trong các bản văn liên quan tới sự ra đời của đức Phật Di Lặc trong tương lai.

Những bản văn ấy là Maitreyàvadàna cùng năm bản dịch Hán văn của nó, đó là Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh do Trúc Pháp Hộ thực hiện vào năm 303, Phật thuyết Di Lặc hạ sanh thành Phật kinh và Phật thuyết Di Lặc đại thành Phật kinh do Cưu Ma La Thập dịch giữa những năm 402-412, kinh Di Lặc hạ sinh của Tăng nhất A hàm kinh ĐTK 125 do Cồ Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào năm 397, và Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh ĐTK 457 do Nghĩa Tịnh dịch vào năm 703.

Trong số những bản dịch ấy, chúng ta có thể loại bỏ bản của nghĩa Tịnh, bởi vì chúng không liên can gì hết với những bức thư của ta. Nguyên bản Phạn văn, tuy không hoàn toàn đồng nhất với những bản dịch Hán văn, có thể giúp ta nhận ra những danh từ Phạn văn, mà người Trung Quốc đã cho phiên âm và đã xuất hiện trong những lá thư. Bốn bản dịch còn lại, tất cả chúng đều dịch trước năm 412 và hầu như hoàn toàn đồng nhất với nhau, mặc dù ngắn dài hơi khác.

Thế thì, Đạo Cao có dùng những bản văn dịch này không? Hay ông dùng một nguyên bản Phạn văn nào đó do người Ấn Độ mang tới nước ta cho việc nói về thành Sí-đầu-mạt và vua Nhượng Khư trên? Chúng tôi không thể trả lời câu hỏi sau được, vì không một dữ kiện nào hiện còn cho phép ta giả thiết. Về câu hỏi trước, chúng tôi nghĩ, chúng ta phải trả lời khẳng định, vì tối thiểu một bằng cớ trong lá thư của Đạo Cao đã xác nhận như vậy.

Bằng cớ đó là chữ Sí-đầu-mạt. Trong bản dịch của Trúc Pháp Hộ, cái thành mà Phật Di Lặc sẽ sinh vào, được gọi là thành Kê Đầu. Bản dịch của Tăng Già Đề Bà ở quyển thứ 44 của Tăng nhất a hàm kinh ĐTK 125 tờ 787c2-789c28 cũng gọi nó là thành Kê Đầu. Hai bản dịch của La Thập, ngược lại, gọi nó là thành Sí-đầu-mạt, cái tên đã xuất hiện trong lá thư của Đạo Cao. Vậy thì, với bằng cớ này, chúng ta có thể giả thiết là Đạo Cao đã biết một trong hai bản dịch của La Thập, đặc biệt là bản dịch đầu. La Thập, dẫu thực hiện công tác dịch thuật ở miền Bắc, đã có những liên lạc mật thiết với những người Phật giáo miền Nam, mà thí dụ điển hình nhất là những trao đổi thư từ giữa ông và Huệ Viễn của Lô sơn, tạo nên tập Đại thừa nghĩa chương sau này. Về phía nước ta, vào khoảng năm 425, Đàm Hoằng từ miền Bắc xuống ở tại chùa Tiên Sơn ở Bắc Ninh, nên một số bản dịch của La Thập chắc hẳn đã tìm đường tới Việt Nam không lâu sau khi chúng được dịch.

Sí-đầu-mạt với những biến thái của nó như Kê Đầu, Kê-đầu-mạt, Kê Viên, Kê Lân.v.v.. cố nhiên vừa là một phiên dịch vừa là một phiên âm Trung Quốc của chữ kurkutàràma hay kukkutàràma tiếng Phạn. Kurkutàràma đã là tên của cái tu viện nổi tiếng do vua A Dục dựng tại thành Pataliputra, mà Huyền Tráng, hơn tám trăm năm sau khi Pusyamitra phá hủy trong cuộc đàn áp Phật giáo khoảng năm 187 tdl, vẫn còn nhận ra cái nền, như Đại Đường tây vức ký quyển 8 ĐTK 2087 tờ 912b14-17 ghi lại.

Điểm đáng ngạc nhiên, nguyên bản Phạn văn chuyện thần thoại Maitreya, như nó đã xuất hiện ngày nay trong bản in của Viện Phạn ngữ học Mithila, đã không có cái tên Xí-đầu-mạt này. Cái tên Nhượng Khư, ngược lại, với những biến thái nhượng già, hướng khư .v.v.. đã có mặt trong nó và không gì hơn là một phiên âm Trung Quốc của chữ Sankha tiếng Phạn và Sankha tiếng Paris. Tất cả những bản Hán văn đều đồng ý Nhượng Khư là vị vua ở thành Xí- đầu-mạt và là người sẽ nhường ngôi cho Di Lặc nhằm thực hiện giấc mộng một thế giới, ở đó mọi người đều sống lâu và giác ngộ qua ba hội thuyết pháp dưới gốc cây Long Hoa.

Việc Đạo Cao đem vua Nhượng Khư, thành Xí-đầu-mạt và ba hội Long Hoa để chứng minh tính có thể thấy được của “Tây phương căn nguyên”, phải kể là khá lôi cuốn cả về phương diện tín ngưỡng lẫn cắt nghĩa. Về khía cạnh tín ngưỡng, nó cho thấy những người thời âm đã có một tin tưởng sâu sắc vào sự xuất hiện sắp đến của Phật Di Lặc. Về phương diện cắt nghĩa, nó vạch ra sự hàm hồ không rõ ràng của câu hỏi do Lý Miễu nêu lên. Trong lá thư thứ nhất Miễu nói: “Đây chính là lúc phải tìm nguồn gốc phương Tây của giáo pháp”. Ở lá thư trả lời, Đạo Cao chia câu đáp của mình thành hai đoạn. Đoạn thứ nhất, ông dùng chứng cớ Phật Di Lặc. Do thế, ta có thể giả thiết là nguồn gốc phương Tây của Miễu đây muốn nói đến nguồn gốc Tây phương tịnh độ, nhưng người dịch bản tiếng Nhật trong “Quốc dịch nhất thiết kinh” đã hiểu. Nhưng đến đoạn thứ hai, Cao dẫn tới chuyện “Họ thích giống trống Pháp ở vườn Nai, đức Phu Tử dương lời đức tại Châu lễ”. Điều này có nghĩa nguồn gốc phương Tây ấy không chỉ muốn nói Tây phương cực lạc mà còn muốn nói đến nguồn gốc Ấn Độ của Phật giáo như một thực tại lịch sử, như thực tại lịch sử của Tam hoàng Ngũ đế và Chu Khổng.

Tiếp đến là những dẫn chứng và điển cố liên hệ với kinh Pháp Hoa. Trong lá thư thứ hai, Đạo Cao cho dẫn câu “Thời ngã gặp chúng tâm, câu xuất linh thứu sơn” và bảo là từ kinh Pháp Hoa. Khi củ soát những bản dịch hiện còn, đấy là chính Pháp Hoa kinh của Túc Pháp Hộ, Diệu pháp Liên Hoa kinh của Cưu Ma La Thập và Thiện phẩm diệu pháp Liên Hoa kinh của Xà Na Khuất Đa, chúng ta đã gặp câu ấy trong bản của La Thập quyển 5 ĐTK 262 tờ 43b24 và của Xà Na Khuất Đa quyển 5 ĐTK Q64 tờ 177c13 ở phẩm thứ 16 của bản trước và 15 của bản sau, mà chúng đều gọi là “Như Lai thọ lượng phẩm”. Câu tương đương trong bản dịch của Trúc Pháp Hộ quyển 7 ĐTK 263 tờ 114c17-18 phẩm thứ 15 “Như Lai hiện thọ”. Đọc như: “Nhiên hậu Như Lai hiệp tập chúng âm, năng tự thị hiện, hiển đại Phật đại”.

Nguyên bản Phạn văn hiện nay do Woghihara và Tsuchida xuất bản trong Saddhadma-Pundadikà-Sùtram ở Đông Kinh năm 1934-1936 trang 276 đã chứng tỏ La Thập và Sà Na Khuất Đa dịch sát với nguyên văn hơn; Câu trên theo Phạn văn là: Aham Sràvaka – Sangha Krtvà Àtmàna darseny ahu Grdhrakaùte.

Vậy thì, trong bản dịch hiện còn, Đạo Cao phải dẫn bản của La Thập và Xà Na Khuất Đa. Nhưng vì Xà Na Khuất Đa thực hiện bản dịch của mình vào năm 601, bản của ông ta do thế không thể là tài liệu cho việc dẫn chứng của Cao. Còn lại như vậy là bản do La Thập dịch vào năm 406. Câu ấy La Thập xếp dưới phẩm “Như Lai thọ lượng” như đã nói. Điều này giúp ta thấy cái tên “Thọ Lượng vị tận” trong khúc “Nguyện tin lời của Thọ Lượng vị tận” phải đến từ phẩm ấy. Và chúng ta không sai cho mấy, bởi vì dẫu phẩm danh gọi là Như Lai thọ lượng, nội dung nó nói tới chuyện Như Lai thọ lượng chưa hết. Chúng tôi nghĩ, cái tên Thọ Lượng vị tận đây do đó đáng nên dịch ra Thọ Lượng chưa hết, và coi Đạo Cao muốn đề cập tới phẩm Như Lai thọ lượng của bản dịch La Thập.

Dù có sự giống nhau về văn cú giữa câu dẫn của Đạo Cao và bản dịch của La Thập, chúng ta có nên loại hẳn cái khả hữu về việc Cao dùng một bản dịch khác không, nhất là khi ta có cái tên Thọ Lượng vị tận không hoàn toàn đồng nhất với phẩm danh của La Thập và vào thời Cao đang có những dịch phẩm khác lưu hành như của Pháp Hộ và Chi Cương Lương? Chúng tôi nghĩ là nên, vì Đạo Cao hình như có một đánh giá cao về dịch phẩm của La Thập và rất ưa dùng chúng, mà điển hình là bản dịch Kinh Duy Ma Cật dưới đây hay chuyện thần thoại Maitreya trên.

Ngoài cái tên “Thọ Lượng vị tận” và câu “Thời nhả gặp chúng tâm cu xuất Linh Thứu sơn”, Cao cũng nói đến chuyện “Trung suy Đại Thống Trí Thắng chi tập”. Đại Thống Trí Thắng là tên một vị Phật trong kinh Pháp Hoa ở phẩm “Hóa thạch” của bản dịch La Thập quyển 5 tờ 22a18-27b8 và bản dịch của Xà Na Khuất Đa quyển 5 tờ 87b22-94b20. Cái tên “Vãng cổ” của Hộ tỏ ra khá gần với phẩm danh Pùrva-Yoga của nguyên bản Phạn văn kinh Pháp Hoa hiện nay do Wogihara và Tsuchida xuất bản trang 141-175.

Nội dung của phẩm này, như nhan đề của nó điểm chỉ là nhằm cho thấy tính chất hóa thạch của mọi lý thuyết Phật giáo và có thể tóm tắt thế này. Đại Thông Trí Thắng là một vị vua, có 16 người con. Sau ông bỏ ngôi đi tu và thành Phật hiệu là Đại Thông Trí Thắng. 16 người con dần dà được hóa độ và người con thứ 15 sau naỳ trở thành Phật dưới tên Thích Ca Mâu Ni. Sự giác ngộ của những người con này đều được thực hiện bằng những phương tiện diễn giảng thí dụ của Đại Thông Trí Thắng. Dẫn truyện này ra, Đạo Cao chắc muốn cho Lý Miễu hiểu một sự định kỳ của sự xuất hiện những đức Phật và nhắc nhở Miễu về việc không nên đặt quá nặng tin tưởng chuyện thị hiện và nhìn thấy.

Một lần nữa, với những dẫn chứng ấy từ kinh Pháp Hoa, Đạo Cao đã cho thấy một phần nào tình trạng tín ngưỡng nhiệt thành và sâu sắc về kinh Pháp Hoa của những người thời ông, bởi vì để có thể chấp nhận giá trị bằng cớ của chúng, nó giả thiết cả người đọc lẫn người viết, phải có một niềm tin nào đó vào sự chân thật của cuốn kinh cùng những câu chuyện thần thoại nó kể. Sự thật, ta có Huệ Thắng (440-510) đã “Tụng kinh Pháp Hoa ngày kể một biến” như tục Cao tăng truyện quyển 16 ĐTK 2060 tờ 550c9 đã ghi. Hoằng Pháp Hoa truyện quyển 5 ĐTK 2067 tờ 24c10-13 cũng chép lại chuyện một tín sĩ của huyện Bình Lục thuộc Giao Châu đời Lương đã nhân tụng kinh Pháp Hoa, hăm mộ sự tích Dược Vương. Sau khi thiêu mình, nơi thiêu bỗng nổi gò cao, dáng giống hình người. Người cha đến Lào thì được tượng vàng một pho lớn bằng người thật, ôm vào, trước muốn cất lên, bỗng nhiên không thấy.

Cuối cùng là những dẫn chứng Tịnh Danh và điển cố “Định Quang Nho Đồng”. Trong lá thư thứ hai Đạo Cao cho dẫn câu “Hiện giải pháp tứ, Tri chúng sanh căn” và bảo là trích từ kinh Tịnh Danh. Một kiểm soát những bản dịch tiếng Trung Quốc của cuốn kinh này cho thấy câu đó chỉ xuất hiện trong Duy Ma Cật sở viết kinh ĐTK 475 tờ 537a14 phẩm “Phật quốc” do Cưu Ma La Thập dịch năm 406, bởi vì bản Duy Ma Cật kinh do Chi Khiêm dịch khoảng năm 222-229 quyển thượng phẩm “Phật quốc” ĐTK 474 tờ 519a 15 – 16 có “Tùy trung vi hiện huệ đức, tại chư chúng vi chính đạo, còn bản Thuyết vô cấu xứng kinh ĐTK 476 tờ 557c17-18 do Huyền Tráng dịch năm 650 đổi thành “Thiện tri hữu tình chư căn thánh liệt, nhất thiết đại sở bất năng phục”. Cứ vào sự đồng nhất văn cú, chúng ta phải kết luận là, Đạo Cao đã dẫn câu chứng của mình từ bản dịch của La Thập.

Tuy nhiên, vì Cao đã dẫn nó dưới tên kinh Tịnh Danh, chúng ta cần phải kiểm thêm xem có bản dịch nào mang cái tên ấy không? Dựa vào những thư tịch Phật giáo Trung Quốc từ Tăng Hựu cho đến Viên Chiếu, cái thường biết như kinh Tịnh Danh được dịch cả thảy 7 lần đấy là lần dịch năm 188 dưới tên Cổ Duy Ma Cật kinh của Nghiêm Phật Điều, năm 291-296 dưới tên Di Duy Ma Cật kinh của Trúc Thúc Lan, năm 280-300 dưới tên Duy Ma Cật kinh của Kỳ Đa Mật và năm 303 dưới tên Duy Ma Cật kinh của Trúc Pháp Hộ, cộng thêm với ba bản dịch hiện còn vừa kể. Bốn lần dịch này cùng với San Duy Ma Cật kinh của Trúc Pháp Hộ và Hiệp Duy Ma Cật kinh của Chi Mẫn Độ ngày nay đã tán thất. Dù còn hay mất, tất cả chúng không một bản nào đã mang cái tên Tịnh Danh kinh. Chúng ta do thế phải kết luận cái tên ấy là một sáng tạo của Đạo Cao.

Cố nhiên, đây là một điều tương đối dễ hiểu, bởi vì nó không gì hơn là một dịch ngữ của cái đầu đề Vimalakìrti-sùtra tiếng Phạn. Thế thì, cứ vào sự đồng nhất văn cú, câu dẫn trên của Đạo Cao phải đến từ bản dịch của La Thập. Khẳng định này về việc dùng bản dịch của La Thập của những người viết Sáu lá thư còn có thể làm vững với một bằng cớ sau.

Trong lá thư thứ năm, để chứng minh Phật giáo cũng chỉ nói đến duyên báo như Nho giáo, Lý Miễu cho dẫn câu “vô ngã vô tạo vô thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong” và bảo là “kinh nói”, chứ không nói rõ “kinh nói” ấy là kinh nào. Người dịch tiếng Nhật cuốn Hoằng minh tập là ông Thái điền Thế Tạng trong Quốc dịch nhất thiết kinh hộ pháp bộ quyển 1 tờ 260 cũng bảo, ông không biết “kinh nói” ấy là kinh nào, và cho chú là “vị tường”.

Điều đáng ngạc nhiên là, dịch giả này đã thành công trong việc nhận ra câu “thiện giải pháp tướng”, tri chúng sanh căn” nói trên là xuất pháp từ phẩm Phật quốc của kinh Tịnh Danh. Nói là ngạc nhiên, bởi vì nếu đã thành công trong việc truy nhận câu ấy, thì làm sao ông Thái Điền lại có thể chú là “vị tường” cho câu dẫn “vô ngã vô tạo vộ thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong”. Nếu đọc hết phẩm “Phật quốc” của bản dịch La Thập hay Huyền Tráng, người ta không đợi lâu để gặp nó. Nó nằm ở tờ 537c16 của bản La Thập và tờ 558c4 của bản Huyền Tráng. Chỉ bản dịch của Chi Khiêm là dịch khác đi một chút là làm cho nó trở thành khó hiểu như “phi ngã bất tạo dĩ bất tri, như Phật thanh tịnh vô ác hạnh” ở tờ 519c19.

Vậy thì, trừ khi đọc bản dịch của Chi Khiêm, ông Thái Điền mới có thể chú là “vị tường” cho câu dẫn của Lý Miễu. Chứ nếu xem hoặc bản dịch của La Thập hoặc bản của Huyền Tráng thì khó mà có thể không nhận được. Không những thế, nếu đã nhận ra được câu “thiện giải pháp tướng, tri chúng sanh căn”, điều này tỏ ra rằng, ông Thái Điền đã dùng bản dịch của La Thập, bởi vì như đã thấy, câu đó chỉ xuất hiện trong bản dịch đấy mà thôi. Việc xuất hiện của cái chú thích “vị tường” của ông Thái Điền do thế quả là đáng ngạc nhiên.

Dù với trường hợp nào đi nữa, câu dẫn chứng của Lý Miễu, vì sự đồng nhất văn của của nó, phải đến từ bản dịch của La Thập. Chúng ta không kể tới bản dịch của Huyền Tráng, vì Tráng chỉ chép lại của La Thập và đã ra đời quá chậm.

Về điển “Định Quang Nho Đồng”, chúng không gì hơn là dịch ngữ của hai cái tên Phạn văn dipamkara và mànava. Như những dịch ngữ độc lập, chúng đã xuất hiện khá sớm trong nhiều bản dịch khác nhau, nhất là những bản dịch phát nguyên từ nước ta và miền Nam Trung Quốc như Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội chẳng hạn.

Song, như hai dịch ngữ kết nối với nhau trong một trình tự kể chuyện, chúng chỉ xuất hiện một cách đáng chú ý trong bản Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi kinh ĐTK 185 tờ 472c1-483á9 do Chi Khiêm dịch vào khoảng những năm 222-229. Nội dung cuốn kinh này có thể nói không gì hơn là một mô tả khá chi tiết và hoa mỹ cuộc đời đức Phật từ sơ sinh cho đến nhập diệt, bắt đầu với một câu chuyện nhập đề cuộc gặp gỡ giữa đức Phật Định Quang và vị Sa-môn Nho Đồng. Câu chuyện này thực thi vị. Sa-môn Nho Đồng, vì muốn cúng hoa cho đức Phật Định Quang, đã phải mua hoa từ cô hái hoa với một giá rất đắt. Cô hái hoa ngạc nhiên, bèn hỏi lý do rồi cúng không lấy tiền hai cành hoa với lời nguyện xin là, nàng và vị Sa-môn luôn luôn kết nghĩa vợ chồng trong mọi kiếp sau. Phật Định Quang không ai khác hơn là Phật Nhiên Đăng, và Sa-môn Nho Đồng không ai khác hơn là Phật Thích Ca với cô hái hoa là công chúa Da Du Đà La.

Việc Đạo Cao cho dẫn điển cố “Định Quang Nho Đồng” ở đây có cùng một mục đích như những dẫn chứng về Nhượng Khư và Đại Thông Trí Thắng, đó là nhằm cho thấy sự xuất hiện của đức Phật là một chắc chắn, dù năm tháng có xa xôi tới đâu đi chăng nữa. Câu chuyện ấy ngày nay năm trong bản dịch kinh Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi của Chi Khiêm. Bản này là bản dịch duy nhất tại Trung Quốc. Do thế, ta phải kết luận, Đạo Cao dùng nó cho việc nói tới điển Định Quang Nho Đồng của ông.

Điều này càng rõ hơn với một vay mượn sau trong lá thư thứ sáu của Pháp Minh. Trong đoạn thứ ba của lá thư ấy, khi bàn về sự chìm nổi của chúng sinh, Minh đã nói tới chuyện “nhất thân tử hoại, phục thọ nhất thân” – một thân chết đi, lại nhận một thân khác – Nếu đọc qua bản dịch của Khiêm, ta thấy Minh dẫn trực tiếp không thay đổi câu ấy từ tờ 472c5-6. Điểm này chứng tỏ bản dịch của Khiêm đã được cả Minh và Đạo Cao, nếu không là toàn thể những người học Phật thời họ, biết đến. Và sự tình ấy không có gì là lạ cho lắm, bởi vì nó có thể nói là một cuốn sách trình bày cuộc đời đức Phật với tất cả những đẹp đẽ và thi vị, mà những Phật tử Ấn Độ trước thời Chi Khiêm đã có thể vận dụng và thực hiện.

Rồi trong lá thư thứ tư, Đạo Cao lại so sánh Phật giáo với “mặt trời mặt trăng” và các luồng tư tưởng khác với ngọn lửa leo lét – Cửu lưu chỉ thị phi, nãi yêu hỏa chi bất tức, phi nhật nguyệt chi bất huy – Hình ảnh này Cao rút ra từ Mâu Tử lý hoặc luận trong Hoằng minh tập quyển 1 tờ 6b23: “Nhật nguyệt phi bất minh, chúng ám tệ kỳ quang, Phật đạo phi bất chính, chúng tư yếm kỳ công” – trời trăng không phải không sáng, bóng tối nhiều che mất sáng, đạo Phật không phải không chính, ý riêng nhiều ám mất ý công – Cũng trong lá thư ấy, Cao lại nói đến việc “người có thấy đem nói với kẻ không thấy thì kẻ không thấy cuối cùng cũng không tin sự thấy”. Ý kiến này cũng đạo xuất từ câu: “sự thường cộng kiến giả, khả thuyết dĩ thật, nhất nhân kiến nhất nhất nhân bất kiến giả, nan dữ thành ngôn dã” – Việc thường cùng thấy thì có thể nói cho là thật, một người thấy một người không thấy thì khó mà nói với nhau – trong Mâu Tử lý hoặc luận quyển 1 tờ 4b18-19.

Trên đây là những thư tịch điển cố của nhóm thứ nhất. Nhóm thứ hai gồm những kẻ khai danh số, mà phần lớn đã xảy ra trong lá thư thứ sáu của Pháp Minh. Ở đoạn thứ ba của nó, Minh nói tới ba cõi, sáu trần, ba ác, tám nạn và chín mươi sáu thứ ngoại đạo.

Ba cõi hay tam hữu là ba thứ thế giới, đấy là thứ thế giới xây dựng trên cơ sở tình yêu (dục giới), thứ thế giới trên cơ sở hình tướng và thứ thế giới trên cơ sở phi hình tướng.

Sáu trần hay lục trần là sáu thứ đối tượng của sáu giác quan, đấy là đối tượng của thị giác, của thính giác, của khứu giác, của vị giác, của xúc giác và của não giác.

Ba ác hay tam ác là ba con đường sống khổ sở, đấy là con đường sống địa ngục, con đường sống quỉ đói và con đường sống súc vật.

Tám nạn tức tám khó khăn ngăn cản sự tiến triển trên đường về giác ngộ, đấy là sinh vào địa ngục, vào quỉ đói, vào thú vật, vào cõi trời sống lâu, vào nơi biên địa hạ tiện, vào tình trạng đui mù câm điếc, vào những kiến giải sai lầm và vào thời trước hay sau Phật.

Chín mươi sáu thứ ngoại đạo tức 96 thứ học thuyết sai lầm vào thời đức Phật, mà người ta thường cắt nghĩa như gồm 90 trường phái do 6 vị thành lập sáu học phái của triết học Ấn Độ chủ trương, theo đấy mỗi một vị có 15 thứ lý thuyết khác nhau (15×6: 90) cộng thêm với 6 học phái do 6 người đệ tử của 6 vị ấy xướng xuất: (15×6)+6=96. Tuy một số kinh điển Phật giáo khác lại chỉ nói có 95 thứ, và thứ học thuyết 96 chính không ai khác hơn là Phật giáo, những bộ sách như Phân biệt công đức luận quyển 2 ĐTK 1507 tờ 34c 22-23 hay Tăng nhất A hàm kinh quyển 20 ĐTK 125 tờ 651c29 khẳng định là 96 thứ, không kể Phậg giáo.

Con số 96 thứ ngoại đạo ấy cũng xuất hiện trong Đại trí độ luận do La Thập dịch năm 406 quyển 22 ĐTK 1509 tờ 228b25, quyển 27 tờ 261a 15-16, quyển 34 tờ 309b, quyển 36 tờ 325c11, quyển 40 tờ 349b22, quyển 49 tờ 412b5, quyển 74 tờ 581b18, v.v.. Và tác giả những lá thư của ta chắc hẳn đã biết tới bản dịch đó và đã dẫn số 96 thứ ngoại đạo từ nó, cứ vào việc họ thường dẫn văn cú từ những bản dịch của La Thập nói trên. Nhưng điều đáng chú ý là Mâu Tử lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 tờ 6a 8-15 đã hai lần nhắc đến con số 96 ấy, và theo nó 96 thứ “đạo” này không thứ nào “chí tôn chí đại”, không thứ nào “đạm bạc vô vị” bằng đạo Phật. Do đó, việc nói tới 96 thứ ngoại đạo trong lá thư Pháp Minh có thể đã rút ra từ Mâu Tử lý hoặc luậnl hay từ truyền thống học tập Phật giáo danh số tại Việt Nam.

Cố nhiên, việc kể đến những danh số loại này không có gì lôi cuốn lắm. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, nó cho thấy những người viết thư đã bằng lòng chịu khó đi sâu tới mức nào vào việc học tập và nghiên cứu lý thuyết Phật giáo, nhất là Phật giáo danh số. Thứ Phật giáo ấy không những vừa khô khan vừa kỹ thuật và đôi khi vừa phi lý và phiền nhiễu, mà còn đòi hỏi những người học tập một thời gian hơi dài cho trí nhớ ghi lại những phạm trù và danh số của nó. Pháp Minh, Đạo Cao chắc có đủ thời gian và chịu khó. Điều đáng nói là, hình như Lý Miễu cũng có đủ chúng, để có thể hiểu được lá thư một cách hoàn toàn. Và nó cho thấy một phần nào tình trạng giáo dục Phật giáo nước ta vào thời những vị này đã phát triển đến một trình độ tương đối cao.

Với những phân tích thư tịch điển cố và danh số Phật giáo này, một nét nổi bật đáng được nêu lên, đấy là trong thời kỳ Nam Bắc phân tranh của Trung Quốc, nước ta hình như đã có một liên lạc hầu như thường xuyên với miền Bắc, mặc dù tình hình chính trị đã đôi lần hệ lụy quyền hành chính trị của người nước ta với miền Nam. Bằng cớ cho khẳng định này dĩ nhiên là việc Đạo Cao và Lý Miễu cũng như Pháp Minh đã dẫn những văn cú phần lớn từ những bản dịch của La Thập, như đã thấy. Hệ luận tất nhiên là, vào khoảng thế kỷ thứ IV – V quyền hành chính trị nước ta đã đạt đến một mức độ tự trị khá cao, cuối cùng dẫn đến sự xưng đế của Lý Bôn vào năm 544.

Sau thất bại của cuộc khởi nghĩa do Lữ Hưng lãnh đạo vào năm 280, Đào Hoàng đã phải viết trong cái báo cáo cùng năm về người nước ta như “thử châu chi nhân, thức nghĩa giả quả, yếm kỳ an lạc, hảo vi họa loạn” – người châu này, biết nghĩa thì ít, chán ghét yên sướng, ưa làm họa loạn. Và tổ tiên ta không đợi lâu để làm thực lời báo cáo này. Đến cháu của Hoàng thì quyền hành đã hoàn toàn thuộc nhà khởi nghĩa Lương Thạc, tuy Thạc không bao giờ giữ chức thứ sử. Năm 322 Tấn Nguyên đế cử Vương Lượng sang làm thứ sử, Thạc không ưa, nên giết Lượng. Năm sau, Cao Bảo tiến quân đánh Thạc.

Từ năm 323 cho đến khi Lý Tốn chống lại sự đáo nhiệm của Bằng Độn Chi vào năm 380, sử Trung Quốc không ghi rõ tên những người được mệnh danh làm thứ sử Giao Châu. Các cuốn sử ta như cuốn Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám cương mục thì chỉ ghi có hai người, đấy là Nguyễn Phóng và Nguyễn Phu. Song, Đại Việt sử lược quyển 1 tờ 6b11 liệt thêm một người thứ ba, đấy là Chu Phụ, và chú là “làm thứ sử thời Tần Phù Kiên”. Tần Phù Kiên lập nên nhà Diêu Tần ở miền Bắc và trị vì giữa những năm 357-386.

Chu Phụ là ai? không một cuốn sử nào, trừ chi tiết vừa kể của Đại Việt sử lược đã nói đến. Tấn thư quyển 97 tờ 9a 7-10a 9 có ghi lại tên một Chu Phiên, theo đấy “Vĩnh Hòa năm thứ ba Văn đem bè lũ hắn hãm Nhật Nam, hại thái thú Hạ Hầu Lãm, giết năm sáu ngàn người, số còn lại chạy trốn đến Cửu Chân; Văn lấy thây Lãm đến tế trời, cắt bình huyện Tây Quyện, rồi chiếm Nhật Nam, nói với thứ sử Giao Châu là Chu Phiên xin lấy Hoành Sơn phiá Bắc Nhật Nam làm biên giới”. Vĩnh Hoà thứ 3 tức năm 348 Chu Phiên, cứ vào niên đại này, tất không thể là Chu Phụ được, bởi vì Phụ làm thứ sử đời Tần Phù Kiên, tức giữa những năm 357-386, và sau năm 348 ta có Dương Bình giữ chức ấy vào năm 352, Nguyễn Phu vào năm 355 và Nguyễn Phóng hay theo Tấn thư Ôn Phóng Chi vào năm 359.

Điều chắc chắn là Tần Phù Kiên quả đã mở rộng ảnh hưởng quyền hành của ông xuống cho tới Ích Châu, khi ông cử Đặng Khương xuống dẹp loạn bọn “mọi Ba Thục”, mà Thập lục quốc xuân thu quyển 36 tờ 962-4 đã ghi lại như “ba di hiểm nghịch, khấu loạn Ích Châu, chiêu dân Ngô quân vi thần xử xỉ chi thế, đặc tiến chấn Nam quân tướng quân lệ phong hiệu úy Đặng Khương khả soái giáp sĩ ngũ vạn, tinh dạ phó thảo”, cứ theo trích dẫn của Nghiêm Khả Quân trong Toàn Tấn văn quyển 151 tờ 4a 10-11.

Một trích dẫn ở tờ 2b7-9 liên quan đến việc thăng chức cho Khương viết: “Khương hữu liêm lý chi tài, trẫm phương dĩ chi phạt chi sự, bắc bình Hung nô, nam đảng Dương Việt, Khương chi nhiệm dã”, xác nhận như vậy nỗ lực thấm nhập vào miền Nam của Tân Phù Kiên đặc biệt là miền Dương Việt.

Chu Phụ hẳn đã thiết lập những liên lạc ngoại giao với Kiên có lẽ vào sau khoảng năm 360 qua những cuộc hành quân vừa kể của Khương. Chúng ta không biết Phụ giữ chức thứ sử bao lâu, nhưng chắc phải chết trước năm 380, khi nhà Tấn cử Đằng Độn Chi qua làm thứ sử và Lý Tốn đã cắt binh chống lại. Năm sau, thái thú Giao Chỉ Đỗ Viện giết Tốn và đón Chi tới. Hai người con của lãnh tụ Tốn là Lý Dịch và Lý Thoát trốn vào núi tiếp tục kháng chiến, cho đến năm 412 khi họ liên lạc được với Lư Tuần ở Hợp Phố và tiến đánh Đỗ Huệ Độ, con của Viện và thay thế Viện vào năm 411, lúc Viện chết 81 tuổi. Họ bị Độ giết trong trận đánh tại bến Nam thành, Long Biên.

Trong khoảng thời gian kháng chiến giữa năm 380 – 412 tại nước ta thì ở miến Bắc, Diêu Hưng đã làm cho Phù Kiên tự thắt cổ ở chùa Tân Bình và lập nên nhà hậu Tấn vào năm 386, mở đầu cho việc đón tiếp và giúp đở Cư Ma La Thập thực hiện sự nghiệp dịch thuật vĩ đại của ông sau này vào những năm 402 – 412.

Từ năm 412 trở đi cho đến khoảng năm 450, về phương diện chính trị mặc dù nhà Tấn và Tống tiếp tục cử hay phong thứ sử cho nước ta, một mức độ tự trị nào đấy đã đạt được, dẫn đến cuối cùng sự kháng chiến công khai và thành công sau này của Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến vào năm 468 cho đến năm 485 cũng như Phục Đăng Chi hai năm tiếp đấy.

Về phương diện văn hóa và tôn giáo, chúng ta có Đàm Hoằng từ miền Bắc xuống tu họp tại chùa Tiên Sơn khoảng năm 425. Vị Tăng chính nhà Tống và đồng thời vị lương y Trí Bân đã đến nước ta khoảng 466 – 468, cứ theo một ghi chú của Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 373c11-15. Và trước Bân ta có Huệ Lâm, người viết luận văn nổi tiếng khiêu khích nhan đề Quân thiện luận đã là động cơ cho sự ra đời Sáu lá thư trên của ta. Huệ Lâm đã đến Bắc bộ có lẽ vào khoảng những năm 412 cho đến 450 không có gì đáng phải ngạc nhiên hết, nếu chỉ dựa vào những liên lạc chính trị và văn hóa vừa nói giữa hai miền Trung Quốc với người nước ta.

Đến đây, người đọc chắc cũng tự hỏi, tại sao chúng tôi phải dài dòng truy nguyên từng điển có thư tịch trên một cách tỉ mỉ chi tiết như vậy. Một trong những mục đích đã nêu ra, đó là nhằm chứng minh nguồn gốc Việt Nam của những lá thư. Việc ấy, chúng tôi tin tưởng bây giờ đã đạt được. Ngoài điển cố Sương Dĩnh và Bào Sinh, mà ngày nay hiện chưa truy ra, những phân tích về thư tịch điển cố Phật giáo cho thấy những tác giả của Sáu lá thư tỏ ra rất quen thộc với điển tịch Phật giáo nước ta và miền nam Trung Quốc mà trường hợp điển hình là việc Đạo Cao ba lần đã dẫn Mâu Tử lý hoặc luận, việc Pháp Minh dẫn từ bản dịch Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi kinh của Chi Khiêm, hay cái tên “Thọ lượng vị tận” rất có thể đến từ bản dịch của Cương Lương Tiếp và Đạo Thanh v.v… Việc họ sử dụng những bản dịch La Thập, cứ vào tình trạng chính trị và văn hóa vừa mô tả, thực là một sự tình khá tự nhiên. Nếu so sánh cách dùng điển cố thư tịch trong Sáu lá thư với cách dùng trong những tác phẩm đồng thời với chúng như Minh Phât luận của Tôn Bính, Quân thiện luận của Huệ Lâm, và nhất là những lá thư trao đổi giữa Tôn Bính và Hà Thừa Thiên, thì nguồn gốc Việt Nam của những lá thư chúng ta càng trở nên minh nhiên.

Tuy vậy, làm rõ nguồn gốc Việt Nam của những lá thư không phải là mục đích duy nhất. Không phải vì chỉ muốn làm rõ nó mà chúng tôi đã dài dòng phân tích những chứng cớ thư tịch điển cố chứa đựng trong sáu lá thư ấy, dù rằng đó là một ý muốn cần thiết cho việc giải quyết quê quán của những tác giả của chúng, như người đọc sẽ thấy dưới đây. Chúng tôi còn muốn bằng những phân tích trên đạt đến hai mục đích quan trọng và lôi cuốn hơn, ấy là thử xác định niên đại ra đời của những lá thư cũng như vấn đề chúng ta có thể biết gì về những tác giả của chúng hay không. Chúng tôi đề nghị theo đuổi hai mục đích này trong những bàn cãi tiếp theo.

Về tác giả và soạn niên của Sáu lá thư

Như đã nói ngay từ đầu, tung tích của những người mang tên Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miểu ngày nay chúng ta không biết một tí gì hết. Kiểm soát toàn bộ những tư liệu lịch sử Trung Quốc và Phật giáo Trung Quốc cũng như tư liệu lịch sử Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, chúng ta không tìm thấy một mẫu tin nào về những người có các tên ấy. Kiểm soát Tấn thư, Tống thư, Nam tề thư, Lương thư, Ngụy thư, Bắc sử và Tư trị thông giám, cũng như Đại Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư, Việt sử tiêu tán, và Khâm định Việt sử thông giám cương mục, chúng ta đã không gặp một “sứ quân” nào với cái tên Lý Miễu. Kiểm soát Cao Tăng truyện và Tục Cao Tăng truyện cũng như Thiền uyển tập anh. chúng ta cũng không tìm thấy một pháp sư nào có tên Đạo Cao hay Pháp Minh.

Về ࠦ#272 Đạo Cao

Trong Toàn Tấn văn quyển 157 tờ 15a12-12, Nghiêm Khả Quân có liệt ra tên một Thích Đạo Cao. Nhưng kiểm tra bản mục lục của Toàn Tấn văn quyển 157 tờ 17a5 cùng như nơi xuất xứ của tên ấy, tức Cao Tăng truyện quyển 5 tờ 355b15-17, thì chúng ta có Thích Đạo Tung chứ không phải là Thích Đạo Cao. Cố nhiên, chữ ? mà cách phát âm tiêu chuẩn luôn luôn là tung đôi khi có thể đọc thành cao, như trường hợp chữ cao trong cái tên Trần Cao ? của lịch sử nước ta chẳng hạn. Như thế, chữ cao? ở quyển 157 tờ 15a12, cứ vào kiểm tra vừa thấy, chắc chắc là một khắc lầm.

Ngoài ra, Toàn Tống văn quyển 63 tờ 11a3-13a1 có đoạn nói về tung tích Thích Đạo Cao, tác giả những lá thư của chúng ta. Nghiêm Khả Quân đã chú thích là “Đạo Cao Giao Châu pháp sư”, trong khi Thích Đạo Tung, mà người khắc bản Toàn tấn văn đã đổi thành Thích Đạo Cao, được Quân cũng như Cao Tăng truyện bảo là “ở chùa Ngõa Quan”. Điều này chính tỏ, theo Quân, Thích Đạo Tung của Toàn Tấn văn không thể là Thích Đạo Cao của Toàn Tống văn.

Cần thêm rằng Cao Tăng truyện quyển 12 tờ 408b5-12 có ghi lại tiểu sử của một vị sư tên Thích Đạo Tung khác. Vị sư này chắc chắn không thể là Thích Đạo Tung, mà Toàn Tấn văn đã dẫn ra, cũng như Cao Tăng truyện quyển 5 tờ 355b 15-17 nói tới. Bởi vì Đại Tung sau nàu là người đồng đại với Thích Đạo An ( 320 – 388 ) và sống tại chùa Ngõa Quan trong khi Đạo Tung trước đã đến kinh sư vào năn 473 – 476 và mất lúc ông 49 tuổi tại chùa Định Lâm núi Chung. Cái tên Đạo Cao của chúng ta do thế không thể tìm thấy trong các sách sử hiện còn của Trung Quốc hay nước ta.

Việc bản in Quảng nhã thư cục của Toàn Tấn văn có Thích Đạo Cao, từ đó không thay đổi hình trạng sử liệu về vấn đề Đạo Cao. Chúng ta phải tìm cách mở rộng giới hạn truy tầm tư liệu mới hy vọng giải quyết một phần nào những bí ẩn vây quanh Sáu bức thư ấy.
Trong khi điều tra những tư liệu Nhật Bản viết giữa những thế kỷ thứ 8 và thứ 10 cho việc nghiên cứu của Định pháp sư và Duy Giám pháp sư, chúng tôi đọc lại Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục do chính ngũ vị hành lục Việt thủ kiêm Thượng dã quyền giới Đằng Nguyên Tá Thế soạn và đã tìm thấy những dự kiện rất lôi cuốn sau về một người mang tên Đạo Cao pháp sư hay Thích Đạo Cao. Trước hết dưới mục thứ mười mang tên Tiểu học gia, liệt ra ở tờ 34b4-5 một bộ sách nhan đề “Tá âm, một quyển, Thích Đạo Cao soạn” – Tá âm nhất quyển, Thích Đạo Cao sọan – Rồi dưới mục Biệt tập ở tờ 48a14 lại ghi :”Đạo Cao pháp sư tập, một quyển” – Đạo Cao pháp sư tập nhất quyển – Như vậy, cứ Nhật BẢn kiến quốc tại thứ mục lục, một tăng sỉ biết dưới tên Thích Đạo Cao hay Đạo Cao pháp sư đã là tác giả hai tác phẩm nhan đề Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập. Câu hỏi bây giờ đương nhiên là Thích đạo cao đây có phải là pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư chúng ta không ?

Trả lời câu hỏi này, chúng ta biết, Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục đã được Vũ Điền thiên hoàng sắc cho Đằng Nguyên Tá Thế viết năm 889 – 890, nhằm ghi lại hết những bộ sách Trung Quốc còn sót trong thư viện hoàng gia, sau vụ cháy năm 887. Kể từ ngày Địch Cốc Dịch Trai lần đầu tiên chú giải nó cho tới những nghiên cứu gần đây nhất của Tiểu Trường Cốc Huệ Cát và Trỉ Đảo Huyền Lượng thì giữa 1586 bộ 17.106 quyển sách của nó quả thực nó là một bản thư tịch những tác phẩm do người Nhật mang từ Trung Quốc về Nhật Bản. Chỉ trừ bảy bộ sách sau, do người Nhật sáng tác và Đằng Nguyên ghi nhầm vào,đấy là: 1. Hoàng đế phạm 3 quyển, 2. Nhiếp dưỡng yếu quyết 22 quyển, 3. Tần tu nhạn kinh 3 quyển, 4. Luật phụ thích 10 quyển, 5. Đại luật 6 quyển, 6. Tân luât 10 quyển và Tân lịnh 10 quyển và 7. Biên sắc lập thành 1 quyển. Hai tác phẩm Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập do đó chắc chắn không phải do người Nhật soạn thảo và phải được họ mang về Nhật Bản từ Trung Quốc, sau khi đã xin, thỉnh, sao hay mua được chúng tại Trung Quốc. Thật vậy, một kiểm thể tài liệu Phật giáo Nhật Bản, không một tăng sĩ Nhật Bản nào có tên Đạo Cao. Nếu vậy thì Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập được mang về Nhật Bản lúc nào ?

Một kiểm soát toàn bộ những thư tịch Nhật BẢn viết trước và sau Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục không lâu đã không cho biết một tí gì cả, và chúng gồm những bản sau :

Tên sách Tác giả Năm viết
1. Tối Trừng mục lục
a. Truyền Giáo đại sư tương Tối Trừng 805 lai Việt châu lục ĐTK 2159
b. Truyền Giáo đại sư tương lai ( 767 – 822 ) Việt châu lục ĐTK 2160
2. Ngự thỉnh lai mục lục Không Hải 806 ĐTK 2162 ( 774 – 835 )
3. a .Huệ Vận thiền sư tương Huệ Vận 847 lai giáo pháp mục lục ĐTK 2168a ( 789 – 869 )
b. Huệ Vận luật sư thứ mục lục ĐTK 2168b
4. Nhật Bản quốc thừa hòa ngũ Viên Nhân 838 niên nhập Đường cầu pháp (794 – 864) mục lục ĐTK 2165
5. Nhập Đường tan cầu kinh giaó Viên Nhân 847 mục lục ĐTK 2167
6. Từ Giác đại sư tại Đường Viên Nhân Tống Tấn lục ĐTK 2166
7. Linh Nham tự hòa thượng Viên Hành thỉnh lai pháp môn đạo cụ (799 – 852) đăng mục lục ĐTK 2164
8. Thường Hiểu hoà thượng Thường Hiểu thỉnh lai mục lục ĐTK 2163 (? – 865)
9. a. Tân thơ tả thỉnh lai Tôn Duệ pháp môn đẳng mục lục (809 – 884) ĐTK 2174ab. Thiền Lâm tự Tôn Duệ tăng chính mục lục ĐTK 2174b
10. Trí Chứng đại sư thỉnh lai Viên Trân mục lục ĐTK 2173 (814 – 891)
11. Phúc châu Ôn Thai châu cầu Viên Trân 891 cầu đắc kinh luận luận sớ ký ngoại thư đẳng mục ĐTK 2170
12. Nhật Bản Tỷ – kheo Viên Viên Trân Trân nhập Đường cầu pháp mục lục ĐTK 2172.
13. Thanh Long tự cầu pháp mục Viên Trân lục ĐTK 2171
14. Khai Nguyên tự cầu đắc kinh Viên Trân sơ ký đẳng mục lục ĐTK 2169
15. Căn Bản đại hòa thượng chân tích sách tử đẳng mục lục ĐTK 2162
16. Thông Hiền nhập đạo tạng thư mục lục

Trong số 16 bản mục lục vừa liệt, chỉ trừ bản của Hoà thượng Căn BẢn và một số bản của Viên Trân, tất cả chúng đều viết và xuất hiện trước thời của Đằng Nguyên Tá Thế và Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục, như người đọc có thể thấy và ghi lại những sách vở Trung Quốc do người Nhật mang về Nhật Bản. Dẫu vậy, chúng đã không ghi một tác phẩm nào mang tên Tá âm hay Đạo Cao pháp sư tập, cũng như không một tác giả nào mang tên Thích Đạo Cao hay Đạo Cao pháp sư . Do thế câu hỏi nêu trên , ta không thể nào trả lời được. Nói cách khác , ta không biết Tá âm hay Đạo Cao pháp sư tập đã tới Nhật Bản hồi nào . Điều chắc chắn là , chúng phải tới trước năm 889 , để cho Đăng Nguyên ghi vào trong bản thư mục của ông.

Về phía cạnh Trung Quốc, như đã nói không một tư liệu Phật giáo cũng như không Phật giáo, dĩ nhiên trừ bộ Hoằng minh tập và những tài liệu lấy từ nó ra như Toàn thượng cổ Tam đại Tần Hán Tam quốc Lục triều văn của Nghiêm Khả Quân, đã đề cập hay kể ra cái tên Thích Đạo Cao. Chúng tôi đã kiểm soát lại bản tin những Cao Tăng trong Danh Tăng truyện do Bảo xướng viết năm 515, mà bản mục lục mệnh danh Danh Tăng truyện mục lục đã được Tôn Tánh sao y nguyên lại vào năm 2135 trong Danh Tăng truyện sao TcT 134 ờ 5al-6a2 của ông nhưng đã thất vọng như trong những lần kiểm soát Cao Tăng truyện của Huệ Hạo (? – 549) và những kinh lục khác. Chúng tôi cũng đã kiểm soát lại những bản thư tịch liệt kê những tư liệu tìm được tại Đôn Hoàng hiện tàng trữ ở các nước Anh, Pháp, Liên xô, Trung Quốc và Nhật BẢn và đã không tìm thấy một tư liệu nào mang tên Đạo Cao cả . Dẫu việc điều tra tỉ mỉ ấy đã đưa tới cho ta những thất vọng vừa thấy, hai tác phẩm Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập , tuy sẽ không được xác định với một mức độ chính xác nào, cũng gợi lên nhiều bàn cải chú ý.

Trước hết, về Tá âm,, Đằng Nguyên liệt nó vào loại Tiểu học gia. Nó như vậy, cứ định nghiã của Tùy thư kinh tịch chí quyển 32 tờ 18b1-20b4, tất phải là một tác phẩm về ngôn ngữ. Trong bản chú giải đầu tiên về Nhật bản kiến quốc tại thư mục lục nhan đề Nhật Bản kiến tại thư mục chứng chú cảo, Địch Quốc Dịch Trai, dưới mục “Tá âm nhất quyển, Thích Đạo Cao soạn”, đã ghi thêm: “Tùy chí Tá âm tự nhất quyển, bất trước tánh danh” – Kinh tịch chí của Tùy thư có ghi Tá âm tự một quyển, nhưng không ghi họ tên người viết. Sau Địch Cốc, những nhà chú giải nghiên cứu khác của Nhật Bản như Tiểu Trường Cốc và TRí Đảo cũng thêm được một chú thích nào hết dưới mục Tá âm của Thích Đạo Cao, còn Trí Đảo thì đem ngay cả cái ghi chú vừa dẫn trên của Địch Cốc, để chú thích mục Tá âm ba quyển và hoàn tòan để trống mục Tá âm một quyển của Thích Đạo Cao.

Về mặt những người chú thích Trung Quốc, thì như cái ghi chú trên của Địch Cốc cho thấy, Kinh tịch chí của Tùy thư quyển 32 tờ 19a4 là quyển sách đầu tiên ghi lại một tác phẩm nhan đề Tá âm tự nhất quyển, nhưng không cho biết tên họ người soạn. Những bản thư tịch tiếp theo Tùy thư như Cựu Đường thư và Tân Đường thư không còn nói đến tác phẩm ấy nữa. Nó cũng không được những cuốn tự điển bách khoa kiểu Bắc đường thư sao của Ngô Thế Nam (558 – 638), Nghệ văn loại tụ của Âu Dương Tuân (557 – 641), Sơ học ký của Từ Kiện (659 – 729), Thái bình ngự lãm của Lý Phưởng (925 – 996) v.v… đề cập tới.

Rồi, những cuốn tự điển nổi danh như NGọc Thiên của Cố Dã Vương (519 – 581), Nhất thiêt kinh âm nghiã do Huyền Ứng viết năm 664 v.v… lại không dẫn ra một tác phẩm nào mang tên Tá âm hay Tá âm tự hết. Cho nên, với một bộ sách gần tới 50 quyển chuyên khảo về những loại sách được các bản thư tịch liệt vào loại Tiểu học gia mang tên Tiểu học khảo. Tạ Khải Côn (1737 – 1802) chỉ biết viết ở quyển 29 tờ 8a5-7 về cuốn Tá âm tự sau: “Vô danh thị Tá âm tự, Tùy chí, nhất quyển, dật” – Không tên họ Tá âm tự, Kinh tịch chí của Tùy thư ghi 1 quyển, (nay) đã mất.

Mãi đến Diêu Chấn Tôn (1842 – 1906), nó mới được bàn cải rộng ra một chút. Trong Tùy thư kich dịch chí khảo chứng quyển II tờ 5216b27-c4, lợi dụng được những tư liệu Nhật Bản, đặc biệt là cuốn Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục, Tôn đã viết như sau về Tá âm tự: “Tá âm tự, 1 quyển, không ghi tên người soạn. Tiểu học khảo nói: không tên họ Tá âm tự, Tùy chí ghi 1 quyển, mất. NAy xét Nhật Bản thư mục nói Tá âm 3 quyển, không người ghi soạn; lại nói Tá âm một quyển Thích Đạo Cao soạn. MỘt quyển (Tá âm tự) đây hoặc tức cũng là sách của Đạo Cao. Nhưng Đạo Cao lại không biết người thời nào” – Tá âm tự nhất quyển bất trước soạn nhân. Tiểu học khảo viết: Vô danh thị Tá âm tự, Tùy chí nhất quyển, dật. Án Nhật Bản thư mục, Tá âm tam quyển, bất trước soạn nhân, hựu viết: Tá âm nhất quyển, Thích Đạo Cao soạn. Thử nhất quyển hoặc tức Đạo Cao chi thơ diệc bất tri hà thời nhân dã.

Cứ chú thích này, Tôn như vậy muốn coi Tá âm tự do Tuỳ thư liệt ra là một tác phẩm khác của Thích Đạo Cao do Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục nói tới, dẫu ông thú nhận “Không biết Đạo Cao là người thời nào”. Chúng ta ngày nay nhờ khám phá ra được Saú lá thư nói trước, đã biết không những một cách chắc chắn là, “Đạo Cao người thời đại nào”, mà còn biết thêm một phần nào cuộc đời, tư tưởng và sự nghiệp của ông. Tuy nhiên, vì đang thiếu những tư liệu cần thiết về Tá âm cũng như Tá âm tự, chúng ta không thể biết gì hơn về những liên hệ có thể giữa chúng cũng như giữa Tá âm tự và Thích Đạo Cao. Có thể chúng ta chỉ nên nói, như Tôn đã làm là, “hoặc giả Tá âm tự cũng là sách của Đạo Cao” Mà thực vậy, nếu kiểm soát toàn bộ những từ vựng Trung Quốc, ta tất không thể tìm thấy một danh từ nào mang tên Tá âm hết. Một danh từ như thế không bao giờ được dùng. Về tác phẩm, thì chỉ độc một mình Kinh tịch chí của Tùy thư là có nói tới cuốn Tá âm tự như đã thấy. Danh từ Tá âm và tác phẩm có mang tên Tá âm do thế có thể nói hầu như không dùng hay không biết tới ở Trung Quốc.

Trong khi đó, cứ Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục tờ 34b4-5 thì giữa những số sách do người Nhật Bản mang về từ Trung Quốc, tối thiểu hai tác phẩm nữa đã mang tên Tá âm của Thích Đạo Cao, đấy là Tá âm ba quyển và Tân sao Tá âm năm quyển. Điều này chứng tỏ ít nhất là, trước năm 889 tại Trung Quốc đã có những cuốn sách nhan đề Tá âm hay Tân sao Tá ân, để cho người Nhật có thể mang về Nhật Bản và được ghi lại trong Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục, chứ không phải là không có, như sự im lặng về chúng trong các bản thự tịch Trung Quốc như đã điểm chỉ. Và giả như nếu ta đồng ý với Trỉ Đảo, để ghi Tân sao Tá âm năm quyển là do “người Nhật tân sao”, thì nó càng tỏ ra rằng, thứ sách mệnh danh Tá âm đâu chắc hẳn xuất hiện nhiều tại Trung Quốc, để cho người Nhật mang về nước mình và sao thành những tới năm quyển. Dầu sao chăng nữa, chúng ta hiện biết mọt cách chắc chắn là, ngoài cuốn Tá âm tự ra, tại Trung Quốc trước năm 889 tối thiểu đã hiện diện những bộ sách Tá âm sau, đấy là Tá âm ba quyển, Tá âm một quyển và Tân sao tá năm quyển. Thế thì, tại sao chúng ta lại không được kể đến trong Kinh tịch chí của Cựu Đường thư, Nghệ văn chí của Tân Đường thư và các bản thư tịch khác của Trung Quốc vào thời Đường và đầu thời Tống ?

Dĩ nhiên, không phải là các tác giả những bản thư tịch Trung quốc không biết đến chúng, bởi vì chúng đã hiện diện ở TRung Quốc trước năm 889 không phải chỉ một hai bộ mang tên Tá âm, mà tới những ba bộ hay nhiều hơn nữa cùng tên với một vài thêm thắt, như Đằng Nguyên đã ghi lại. Và cái tên Tá âm cũng không phải mới lạ gì, bởi vì nó đã xuất hiện trong Tùy thư kinh tịch chí, như đã nói. Giả như có ai cải rằng, Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư không liệt ra những bộ sách Tá âm trên, với lý do là, những bộ sách ấy xuất hiện dù trước năm 889, nhưng lại sau năm 742. Cho nên, vì xuất hiện sau năm ấy, chúng tất không thể được ghi lại, do vì cả Cựu Đường thư lẫn Tân Đường thư đều sao lại những bản thư tịch của mình từ những bản thư tịch viết dưới thời Khai nguyên thư mục để viết nên phần Nghệ văn chí.

Giả như có ai lý luận như thế, thì họ chắc chắn có thể dùng cùng một lý luận, để có kết luận rằng, trước năm 889 những bộ sách Tá âm trên không bao giờ xuất hiện và đem tới Nhật Bản, bởi vì những bản mục lục viết cho tới lúc đó, đã không một bản nào ghi lại sự có mặt của chúng. Hơn nữa, nó thật là một ngẫu nhiên kỳ lạ, nếu từ năm 742 đến năm 889 những ba bộ sách Tá âm ra đời, trong khi đó từ năm 742 trở lên cho tới tối thiểu năm 622, lúc Đồ thư mục lục của Tùy Thương đế được quân đội của Lý uyên Tịch thâu làm cơ sở cho việc viết nên Tùy thư kịch tịch chí sau này và đã nói tới một cuốn sách Tá âm, lại không có một tác phẩm nào liên quan với Tá âm xuất hiện. Ngoài ra, nếu lý luận kiểu trên, người ta phải làm sao giải thích sự vắng mặt của những bộ sách Tá âm trong các bản thư tịch viết sau năm 890 tại Trung Quốc như Thái bình ngự lâm kinh sử đồ thư cương mục do Lý Phưởng và những người khác thiết lập năm 977 hay Sùng văn tổng mục do Vương Nghêu Thần (1001 – 1056) và đồng liêu viết xong giữa những năm 1034 – 1038 v.v… Không lẽ nào lại bảo chúng đã tán thất, chỉ hơn tám chục hay một trăm bốn mươi năm sau khi chúng ra đời và được sao đem về Nhật Bản ?

Việc chúng không được các bản thư tịch của Trung Quốc, ngoài Tùy thư kinh tịch chí với cuốn Tá âm tự, nói tới, do thế phải đến từ một căn do khác. Và căn do đó theo chỗ chúng tôi nghĩ, không gì hơn là những loại sách Tá âm trên không phải nhằm đến ngôn ngữ Trung Quốc như chính nó, trái lại, nhằm đến một ngôn ngữ khác với ngôn ngữ Trung Quốc, nhưng có một liên lạc nào đấy với ngôn ngữ đó, như việc dùng những ký hiệu ngôn ngữ của nó chẳng hạn. Thực vậy, danh từ Tá âm chỉ xuất hiện một lần độc nhất trong các sách vở Trung Quốc, ấy là tại Tùy thư kinh tịch chí quyển 32 tờ 19a4 trong liên hệ với bộ sách Tá âm tự như đã nói. Xét lý do, tại sao nó xuất hiện ở bản kinh tịch chí đó, mà không xuất hiện ở các bản kinh tịch khác, sẽ chứng thực một phần nào cái ý nghĩ vừa nêu của chúng tôi.

Lấy thí dụ Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư, cả hai bản thư tịch này dưới mục tiểu học của chúng đã không một lần liệt một cuốn sách ngôn ngữ nào, mà không liên quan tới tiếng Trung Quốc. Ngược lại, nếu đọc mục Tiểu học của kinh tịch chí Tùy thư, ta không những gặp nhan nhản những quyển sách về những ngôn ngữ khác với tiếng Trung Quốc như tiếng Phạn, tiếng Tiên ty v.v…, mà còn được bảo, tại sao nó lại có những cuốn sách đó. Nó viết ở tờ 20a9-12: “Từ thời Hậu Hán, Phật pháp lưu hành ở Trung Quốc, lại có được sách của Tây vức chỉ dùng mười bốn mẫu âm mà còn gồm hết tất cả mọi âm. văn nó đã gọn, mà nghiã nó lại rộng, gọi là chữ Bà – la – môn. So với nghiã của tám thể sáu văn thì nó khác biệt. Nên nay xếp nó vào dưới mục Thể thế. LẠi lúc nhà Hậu Ngụy mới bình định Trung nguyên, việc quân hiệu lịnh đều dùng tiếng mọi, sau nhiễm thói Tàu, đa số không thể hiểu được. Nên bèn chép tiếng mình ra, dạy dỗ cho nhau gọi là quốc ngữ, nay xếp nó vào cuối mục âm vận”.

Đọc lời giải thích ấy ta có thể thấy, vào những thế kỷ trước thời Tùy nhiều tác phẩm về các ngôn ngữ khác ngôn ngữ Trung Quốc đã xuất hiện, và Tùy thư không chỉ bằng lòng ghi lại những cuốn sách thuần túy về tiếng Trung Quốc, như sau nàu Cựu Đường thư đã làm, mà còn ghi thêm luôn cả những “sách Hồ của Tây vức và những sách “dùng tiếng mọi” của nhà Hậu Ngụy. Tá âm tự được Tùy thư liệt ra, do thế, chắc chắn phải thuộc cùng một thứ với những loại “sách dùng tiếng mọi” và “chữ Bà – La – Môn” vừa nói. Nói cách khác, Tá âm tự không phải là một cuốn sách về tiếng Trung Quốc, mà là về một ngôn ngữ dùng tiếng Trung Quốc như một thứ Tá âm. Chỉ một kết luận như thế mới có thể giúp ta giải đáp câu hỏi, tại sao Tá âm tự được Tùy thư chép ra và tại sao vào năm 889 Đằng Nguyên còn ghi lại những hơn ba tác phẩm mang tên Tá âm lấy được từ Trung Quốc về, trong khi đó Cựu Đường thư và Tân đường thư hoàn toàn im lặng.

Vậy, nếu Tá âm tự là một tác phẩm về một ngôn ngữ khác với ngôn ngữ Trung Quốc, thì ngôn ngữ đó là gì? Như đã thấy, Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục hiện ghi ba tác phẩm mang tên Tá âm, đấy là Tá âm ba quyển, Tá âm một quyển, và Tân sao Tá âm năm quyển, mà riêng về cuốn Tá âm một quyển thì biết chắc chắn là Thích Đạo Cao soạn. Bây giờ, ta đồng thời cũng biết, trong lịch sử Phật giáo Nhật Bản, Triều Tiên cũng như Trung Quốc không có một Tăng sĩ nào mang tên Đạo Cao hết. Ngược lại, lịch sử Phật giáo Việt Nam lại có một người mang tên Đạo Cao sống giữa những năm 370 – 460 và đã viết hai lá thư trả lời cho những câu hỏi của người nạn vấn Lý Miễu.

Thế thì, với chỉ nhừng ấy sự kiện, ta không có lý do gì mà không đồng nhất vị pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư chúng ta với Thích Đạo Cao soạn giả của Tá âm một quyển trong Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục. Với một đồng nhất như vậy, nó trở thành rõ ràng là, Tá âm một quyển chắc phải là một quyển sách về cách muợn âm Tàu để viết tiếng nuớc ta, Còn Tá âm tự là một cuốn sách về những chữ mượn âm Tàu để viết tiếng nước ta. Nói thẳng ra., Tá âm là một cuốn ngữ học về tiếng quốc âm, và Tá âm tự là một cuốn tự điển về thứ tiếng quốc âm đó. Cả hai chúng đều do pháp Sư Đạo Cao soạn.

Vào thời Đạo Cao, tiếng quốc âm tương đối đã có một lịch sử lâu dài và đã có một tính phổ quát đáng muốn. Ngày nay, mỗi khi nói đến nguồn gốc và lịch sử tiếng quốc âm, người ta không bao giờ đẩy nó qua thời Sĩ Nhiếp (137 – 226) được. Và giả như có đẩy tới được thời Sĩ Nhiếp kiểu của Nguyễn văn San và Lê Dư, thì đó cũng là phỏng đoán vô bằng, chứ không có những chứng cớ gì chính xác rõ ràng khách quan. Cho nên nhiều người chỉ coi tiếng quốc âm như bắt đầu với cái danh hiệu “Bố cái đại vương” của Phùng Hưng, hay gần hơn, với bài thư đuổi cá sấu của Hàn Thuyên. Họ đâu biết rằng, nguồn gốc và lịch sử tiếng quốc âm có thể truy về một cách chính xác tời năm 17 tdl., ki Lưu Hướng soạn xong bộ Tuyết uyển, nếu không là sớm hơn tới những thế kỷ thứ VI – V tdl., với bài thơ tiếng quốc âm nằm trong đấy. Rồi đến thời Sĩ Nhiếp, ta biết Sĩ Nhiếp đã mượn tá âm chữ “da” của tiếng Trung Quốc để ghi lại tên một món đồ giữa những cống vật Nhiếp gởi cho Tôn Quyền những năm 210 – 226, mà sau này các nhà chú giải Trung Quốc đã không ngần ngãi đồng nhất với chữ “da” là “dừa”.

Nhiếp như vậy có thể nói là người tá âm đầu tiên được biết một cách minh bạch không thế chối cãi trong lịch sử văm học quốc âm. Đầu kết luận này của chúng tôi không phải mới. khi ta nhớ rằng cách đây hơn 400 năm Pháp Tính (1470 – 1550) cũng đã ghi nhận như thế trong bài tựa viết cho chỉ nam ngọc âm giải nghiã mà còn nói thêm Nhiếp viết Chỉ nam phẩm vựng 2 quyển. Cũng vào thời Nhiếp hay trước đó không lâu, một quật liệu tìm thấy tại Bắc Ninh, đã mang một dòng chữ gồm cả chữ Hán và viết theo lối chữ Hán, nhưng người Tàu đọc không ra. Từ khi Sĩ Nhiếp chết đi cho tới khoảng lúc pháp sư Đạo Cao sắp mất, chúng tôi hiện chưa tìm thấy những dấu tích chữ quốc âm điển hình nào . Nhưng với sự ra đời Bản thảo tập chú của Đào Hoằng Cảnh (452 – 538), chúng ta lại có những chữ tá âm mới của tiếng quốc âm.

Giữa những năm 901 – 922 lúc còn đang giữ chức đại thần bác sĩ, Thân Căn Phụ Nhân đã viết khoảng năm 918 một bộ sách thường được biết như Bản thảo hoà danh hay Phụ Nhân bản thảo trong đó ở quyển thượng tờ 381a9-12 dưới mục về Ý dĩ tử, Phụ Nhân đã viết: “Ý dĩ tử, một tên là giải lãi … một tên là ốc thảm … một tên là cống. Nhân nói: “âm là cống, một tên là cống châu. Tên người Giao Chỉ gọi nó, cứ bản chú của Đào Hoằng Cảnh, một tên là yết Châu, một tên can châu cứ Khiêm danh uyển, một tên là cảm châu cứ Thiên kim phương”. Nay xét Chính hòa kinh sử chứng loại bị dụng bản thảo quyển 6 tờ 42a2-43a7 do Tào Hiếu Trung thực hiện năm 1116, Trường Tồn Huệ , trùng tu năm 1249, dưới mục Ý dĩ nhân, ta đọc: “Đào ẩn cư nói rằng: “Huyện Chân định thuộc quận Thường Sơn, đường gần quận, chỗ chỗ đều có chúng, phần nhiều sinh tại vườn nhà người. Trái của thứ cây Giao Chỉ là lớn nhất. Xứ đó gọi là Cán Châu. Mã Viện lấy nhiều đem về, người ta nói dèm đó là chân châu. Hột nó nặng để lâu ngày càng tốt, dùng thì nhắm trúng người. Nay trẻ con có bệnh sán, lấy gốc nó nấu với nước cơm, rồi ăn thì rất thơm, mà lại trừ được bệnh sán hiệu nghiệm”.

Ý dĩ tử hay y dĩ nhân dĩ nhiên là một cái cây, mà ngày nay ta thường gọi là cây bo bo (?) Cios adrestis. Nếu cứ lời dẫn trên của Phụ Nhân bản thảo và Trùng tu Chính hòa kinh sử chứng loại bị dụng bản thảo, ta biết vào thời Đào Hoằng Cảnh, tức hậu bán thế kỷ thứ V đầu thế kỷ thứ VI, nó còn được người nước ta gọi là cán châu. Cán châu, chỉ cần ngó vô mặt chữ, chúng ta cũng có thể thấy chúng là một phiên âm của chữ cơn châu – ở miền Trung thay vì gọi cây mít cây xoài, người ta nói cơn mít cơn xoài. Và phiên âm cán châu đây rõ ràng là một tá âm. một mượn âm hai chữ Trung Quốc để ghi lại một danh từ Việt Nam. Danh từ ấy, do đó phải đến tay Đào Hoằng Cảnh qua trung gian những cuốn sách kiểu tá âm hay tá âm tự .

Mà thực vậy, chỉ khi nào một ngôn ngữ phải ở vào một cái thế tá âm đối với một ngôn ngữ Trung Quốc, bấy giờ những cuốn sách tá âm mới trở thành một cần thiết. Điều này một lần nữa sẽ giải thích thêm cho rõ hơn cái sự tình, tại sao các bản thư tịch Trung Quốc không chú trọng gì hết tới những cuốn sách tá âm, trong khi đó Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục lại liệt ra đến những ba cuốn khác nhau, như đã thấy. Cũng nên nhớ, vào thời Đằng Nguyên Tá Thế, phong trào tá âm của Nhật Bản đối với Trung Quốc đang phát triển mạnh, mà điển hình nhất không gì hơn là bộ Vạn diệp tập viết trước đó không lâu, hay bộ Bản thảo hòa danh của Thân Canh Phụ Nhân dẫn trên.

Cuốn Tá âm của Thích Đạo Cao do vậy có thể coi như một tác phẩm viết về cách thế mượn âm, còn Tá âm tự là một cuốn tự điển những chữ có mượn âm. Nói cách khác, Tá âm là một cuốn văn phạm, trong khi cuốn Tá âm tự là một cuốn tự điển. Việc Diêu Chấn Tôn giả thiết Thích Đạo Cao cũng là tác giả của Tá âm tự, do thế không phải là hoàn tòan bất khả chứng. Ngày nay tại Nhật Bản cũng như các nơi khác không một di liệu mang tên Tá âm hay Tá âm tự đã được tìm thấy. Song giữa những thủ bản Đôn Hoàng trong Sưu tập Stein tàng trữ tại Bảo tàng viện Anh có một thủ bản mang ký hiệu S. 5731 nhan đề Thời yếu tự dạng, mà Giles đã mổ tả như: “Một bản những chữ. trong đó nhiều chữ khác lạ, được xếp ít nhiều theo vận hay âm của chúng. Mỗi một chữ lại có một hay nhiều chữ đi theo sau nhằm giải thích sơ ý nghiã của nó ; trong nhiều trường hợp, những giải thích đó lại có những con số (Thay đổi từ số 1 đến số 6, với một trường hợp số 8) với những ý nghiã mơ hồ đi theo sau.

Nó bị rách nát rất nhiều, hầu hết phần dưới của nó bị xé đi. Thủ bản tình thường. Mặt trái: có ngày (ngày 10 tháng 12 năm Càn Phù thứ sáu tức ngày 25 tháng 1 năm 880) và một vài ghi chú đoạn phiến khác. Giấy vàng xám, dài ba bộ”. Cứ mô tả đây, Thời yếu tự dạng với “nhiều chữ khá lạ, được xếp ít nhiều theo vận hay âm của chúng, mỗi một chữ lại có một hay nhiều chữ đi theo sau nhằm giải thích sơ ý nghiã của nó”, phải chăng là một tác phẩm chữ nôm hiện còn ? Phải chăng nó là môt tên gọi khác của Tá âm hay Tá âm tự của Thích Đạo Cao ? Chúng tôi hiện chưa có trong tay thủ bản Stein số S. 5731 nên chưa thể trả lời được về những câu hỏi vừa nêu. Chúng tôi chỉ xin nêu lên, để khơi sự chú ý của những người nghiên cứu khác .

Về những cuốn Tá âm còn lại trong Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục, đấy là Tá âm ba quyển và Tân sao tá âm năm quyển, chúng ta hiện chưa có những bàn cãi rõ ràng gì về chúng cả. Trí Đảo trước đây đã nuốn kết nối Tá âm ba quyển với cuốn Tá âm tự của Tùy thư kinh tịch chí trong Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục của ông, như đã thấy, nhưng ông đã không có những ghi nhận gì đáng chú ý, nên ta cũng không cần phải dài dòng bàn cãi. Dĩ nhiên, nếu Tá âm tự ba quyển và Tân sao Tá âm tự năm quyển tất phải có một liên lạc nào đó với Đạo Cao, nếu không phải do chính Dạo Cao soạn, bởi vì cho đến lúc này ta biết Đạo Cao cùng cuốn Tá âm một cuốn là người đầu tiên đã thực sự viết và nghĩ về Tá âm. Nói trắng ra, Tá âm ba quyển và Tân sao Tá âm năm quyển chắc chắn phải soạn ra trong truyền thống và tinh thần ngữ học của Tá âm của Đạo Cao, nếu chúng đã không phải do Cao soạn.

Tác phẩm Tá âm của Thích Đạo Cao là như thế. Bây giờ về Đạo Cao pháp sư tập , nó tất nhiên là một tác phẩm của pháp sư Thích Đạo Cao, như chính đề danh điểm chỉ. Và chúng ta hẳn phải đồng nhất pháp sư Đạo Cao này với Thích Đạo Cao của Tá âm cũng như pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư chúng ta. Tập ấy được Đằng Nguyên xếp vào loại Biệt tập. Cứ Kinh tịch chí của Tùy thư quyển 35 tờ 111b6-9 thì “cái tên Biệt tập, ấy bởi do thời Hán Đông kinh tạo ra. Từ Linh Quân trở xuống , người viết văn nhiều. nhưng chí thượng họ không giống , phong độ họ khác biệt. Những quân tử về sau, vì muốn xem cái thể thế để lấy cái tâm linh họ, nên riêng nhóm lại văn họ, đặt tên là tập. Nhà văn rất ưa lối ấy , tự họ chép lấy để thành một bộ sách . Năm tháng đổi đời, chúng cũng đã tán thất đi nhiều, song loại cao xướng tuyệt tục, nói tắt, thì đang đủ cả”.

Linh Quân là một biệt hiệu của Khuất Nguyên (340 – 377 tdl). Biệt tập ra đời là bởi từ thời Hậu Hán, nhiều nhà văn xuất hiện, nên muốn biết mỗi nhà văn nghĩ và viết gì , người ta sưu tập lại hết những gì mà họ viết và đặt cho nó vào loại biệt tập. Rồi sau đó mỗi nhà văn chính tự mình tạo nên biệt tập của mình. Đạo Cao pháp sư tập là một biệt tập, như đã thấy. Cho đến lúc này, Biệt tập ấy hiện đang tán thất. Do thế, ta không thể bàn cãi nói năng về nó được. Dẫu vậy, với hai lá thư Đạo Cao viết cho Lý Miễu, chúng ta có thể cảm thấy một phần nào an ủi, để biết sơ cái “chí thượng” cũng như “phong độ” của Cao, để thấy cái “tâm linh” của Cao qua việc xem thể thế do chính lá thư ấy phát biểu. Như cuốn Quan âm linh nghiệm ký của Phó Lượng (374 – 426), mà từ lâu người ta nghĩ là đã hoàn toàn tán thất nhưng đã được Tsukamoto tìm thấy và xuất bản, chúng ta hy vọng một ngày kia Đạo Cao pháp sư tập cũng như Tá âm sẽ có cùng một số phận may mắn. Cần nói thêm là, sau mọi tra cứu những bản thư tịch Trung Quốc, Nhật Bản cũng như Triều Tiên nước ta, không có một bản nào kê ra một tác phẩm mang tên Đạo Cao pháp sư tập hết, dĩ nhiên trừ Nhật BẢn quốc kiến tại thư mục lục.

Pháp sư Đạo Cao như vậy ngoài hai lá thư viết cho người đệ tử là Lý MIễu, còn tác giả hai tác phẩm khác, mà ngày nay ta biết được tên, đấy lá Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập. Thế thì Cao viết chúng vaò lúc nào? Câu hỏi này tất nhiên không phải là dễ giải quyết , nhất là khi những tác phẩm ấy hiện đã tán thất chưa tìm thấy. Tuy nhiên, vì Tá âm là một tác phẩm ngôn ngữ học, nó hẳn phải được viết, lúc Cao đang còn trẻ khoảng trên dưới ba mươi tuổi. Nêú ta coi TÁ âm tự cũng là một tác phẩm của Cao, như Diêu Chấn Tôn đã giả thiết, thì nó chắc cũng được soạn vào khoảng đó. Còn về Đạo Cao pháp sư tập với danh nghiã một biệt tập tất phải nói lên một cái “chí thượng”, cái “phong độ” của người viết nó. Hơn nữa, là một biệt tập, nó dĩ nhiên bao gồm phần lớn những gì Đạo Cao viết nhằm cho người xem “nhìn cái thể thế để thấy cái tâm linh của Cao”. Nó do đó có thể coi như một tuyển tập những tác phẩn của pháp sư Đạo Cao, nếu không là một toàn tập, nó thường thường phải xuất hiện vào cuối đời của tác giả. Đạo Cao pháp sư tập do đấy tất phải ra đời vào khoảng những năm cuối cùng của cuộc đời Đạo Cao, nghiã là khoảng những năm 450 – 460, và có thể gồm cả hai lá thư viết cho Lý Miễu.

Về Pháp Minh

Về cái tên Pháp Minh, một kiểm soát Cao Tăng truyện và Tục Cao Tăng truyện đã cung hiến hai mẫu tin sau :
Cao Tăng truyện quyển 12 tờ 408b13-24, sau khi đã kể xong tiểu sử của Thích Siêu Biện, viết tiếp: “Thời hữu Linh căn Thích Pháp Minh, Kỳ Hoàn Thích Tăng Chí, Ích châu Thích Pháp Định, tịnh tụng kinh thập dư vạn ngôn, hoang khổ hữu chí đức”. Thế cũng có nghiã, Pháp Minh, Tăng Chí v.v… là những người đồng thời trẻ tuổi của Siêu Biện. Biện mất lúc ông 73 tuổi vào năm 492, Đây là mẫu tin thứ nhất .

Mẫu tin thứ hai năm trong Tục Cao Tăng truyện quyển 1 DTK 2060 tờ 431a7-432a8 ở bản tiểu sử của Thích Pháp Thái. Sau khi cho biết Thái mất vào năm 567 thọ 51 tuổi, nó nói: “Bấy giờ có Sa – môn Trí phu chùa Bình Đẳng Tuần Châu, tuổi nhỏ đến chùa Diên Tộ học Thành thật luận với hai thầy Đạo và Duyên, rồi lạy tạ, mà đến Bắc thổ học Kim Cang, Bát nhã luận với Sa – môn Pháp Minh, lại đến hai thầy Hy và Kiên nghe giảng luận Tì – bà – sa và Trung luận v.v… Trí Phu theo đó thì mất vào năm 601, không biết thọ bao nhiêu tuổi. Giả như ông ta sống tới 80 năm , thì năm sinh của ông phải là 521. Sa – môn Pháp Minh mà ông đến học luận KIm Cang Bát Nhã, tất phải sống vào khoảng năm 500, nếu không là sớm hơn khoảng năm 480 – 490.

Dù với năm sinh nào đi nữa, ông đã ra đời quá chậm, để có thể viết lá thư thứ sáu trên cho Tăng Hựu sưu tập vào Hoằng minh tập, mà ta biết Hựu phải khởi thảo khoảng năm 494 trở đi, nếu không là sớm hơn, và để có thể được Tăng Hựu coi như “tiền đại thắng sĩ”. Xin nhắc lại là, Hựu sinh năm 445 và bắt đầu thảo xong Xuất tam tạng ký tập giữa những năm 494 – 498. Chúng ta do thế không cần phải đi sâu vao việc bàn cãi về tung tích của vị Sa – môn từ Bắc thổ tên Pháp Minh này.

Về vị Sa – môn Pháp Minh trong bản tiểu sử của Siêu Biện nói trên, một khối những mập mờ đang vây phủ ông. Trước hết, ta biết ông ở tại Linh Căn. Linh Căn dĩ nhiên là tên một ngôi chùa nổi tiếng ở Dương Đô, Trung Quốc. Thứ hai, ông nổi tiếng vì “đã tụng hơn mười vạn lời kinh”. Cuối cùng, ông là một người đồng đại trẻ tuổi của Siêu Biện. Chúng tôi nói “đồng đại trẻ tuổi”, bởi vì những người được Cao Tăng truyện cũng như Tục Cao Tăng truyện giới thiệu bằng hai chữ “thời hữu” trong bản tiểu sử của một người khác thì những người ấy thường sống sau kẻ được nói tới trong bản tiểu sử . Trường hợp Pháp Thái và Trí Phu là một thí dụ điển hình của Tục Cao Tăng truyện. Trường hợp Vu Pháp Lan và Vu PHáp Đạo là một thí dụ điển hình của Cao Tăng truyện. Siêu Biện mất năm 493 và thọ 73 tuổi như đã nói. Năm sinh của ông như thế rơi vào khoảng 420. Pháp Minh, Tăng Chí v.v… do vậy phải ra đời sau năm đó, có lẽ khoảng những năm 425 – 450.

Một lần nữa, nếu chấp nhận năm 450 như sinh niên cho Pháp Minh đây, thì ông ta khó có thể được coi như đồng nhất với Pháp Minh của lá thư thứ sáu, vì Pháp Minh của lá thư ấy đã thú nhận là ông đã bạc đầu, khi viết nó, và để bạc đầu, ông ít nhất cũng phải là trên dưới 60 tuổi, tức khoảng năm 510, một năm quá gần Tăng Hựu, để có thể cho phép Hựu gọi là “tiền đại thắng sĩ”. Ngược lại, nếu chấp nhận năm 534, thì hai Pháp Minh ấy có thể đồng nhất, nhưng ta lại gặp phải vấn đề gần gũi thời gian của Pháp Minh và Siêu Biện, hai người chỉ cách xa nhau khoảng 5 năm, một điều thường không thấy trong những trường hợp bắt đầu với chữ “thời hữu”.

Dù bằng khả hữu thế nào đi nữa, sự đồng nhất ấy cũng không đem lại một kết quả đáng chú ý, bởi vì ta sẽ không biết rõ ông sinh năm nào, đến từ đâu, làm những gì và mất lúc nào. Ngay cả việc ông ở chùa Linh Căn tại Dương Đô cũng không nhất thiết làm ông là người Trung Quốc, Vì Huệ Thắng chẳng hạn, tuy là người nước ta, đã được Tục Cao Tăng truyện kê ra như “Chung sơn Duyên hiền tự Thích Huệ Thắng”. Nó tương tự việc Cao Tăng truyện quyển 11 tờ 399c19-400a4, khi đã miêu tả xong tiểu sử của Thích Tăng Phú và cho biết Phú mất năm 487 thọ 75 tuổi, nói tiếp theo, “thời hữu Tăng Khiêm, Diêu Chí, Pháp Đạt, Huệ Thắng, tịnh nghiệp thiền, diệc các hữu dị tích”, theo đấy Huệ Thắng chắc phải là Huệ Thắng của chùa Tiên (châu) Sơn.

Không những thế, nếu Huệ Hạo và Đạo Tuyên đã liệt ra hai vị Pháp Sư khác nhau có cùng tên Pháp Minh, thì ta không có lý do gì, mà không giả thiết sự hiện diện của một người thứ ba cũng có tên Pháp Minh, nhất là khi sự trùng tên loại này đã xảy ra một cách khá thường xuyên. Kiểm điểm chỉ Cao Tăng truyện thôi, chúng ta đã có những cùng tên khác người như Thích Pháp Độ ở quyển 1 tờ 320 – 16-28 và quyển 8 tờ 380b15-22, Thích Huệ Thông quyển 7 tờ 374c28-375a6 và quyển 10 tờ 393c21-39a14 chứ khoan nói chi tới chuyện kiểm điểm thêm Tục Cao Tăng truyện mà kết quả cũng sẽ tương tợ, như trường hợp một người tên Pháp Độ ở quyển 5 DTK 2060 tờ 461a10-11 chẳng hạn.

Thực vậy, bản danh sách các Danh Tăng trong Danh Tăng truyện của Bảo Xướng do Tôn Tánh sao vào trong Danh Tăng truyện sao cũng có một nhà sư tên Pháp Minh ở chùa Linh Căn tại Dương Đô. Nhưng chúng ta vẫn không thể quyết chắc gì được hết về nhà sư Pháp Minh ấy.
Còn những thủ bản tìm thấy tại Đôn Hoàng, chỉ trong sưu tập Stein thôi cũng đã có tới ba người tên Pháp Minh. Tập 1 ký hiệu S. 523 đã ghi Pháp Minh tham dự vào việc dịch kinh Kim quang minh tối thắng vương kinh của Đạt Ma Lưu Chi vào năm 695. Tập 3 ký hiệu S. 890 là bản chép một chương của luận Đại thừa khởi tín và cuối chương có ghi tên Tỳ – kheo Pháp MInh. Trong ba Pháp Minh này, thì hai Pháp Minh đầu có lẽ chỉ một người vì cùng ở Trường An tham dự vào việc dịch kinh và có niên đại suýt soát nhau, với những năm 695 và 703. Còn Tỳ – kheo Pháp Minh thì không rõ niên đại tung tích.

Ngoài sưu tập Stein, sưu tập của thư viện Leningrad cũng có một thủ bãn mang tên Pháp Minh tham dự vào việc dịch của Nghiã Tịnh. Chúng tôi đón Pháp Minh này cũng là Pháp Minh 703. Còn những sưu tập khác như sưu tập Pelliot của thư viện quốc gia Pháp, sưu tập của Trung ương đồ thư quán Trung Hoa và sưu tập Nhật Bản không có những đóng góp gì đang chú ý.
Bằng những dữ kiện và lý luận vừa thấy, chúng ta có lẽ tốt hơn hết là đồng ý ở giai đoạn này với cái chú thích nghèo nàn trong Toàn Tống văn quyển 63 tờ 13a3 của Nghiêm Khả Quân về vị pháp sư của lá thư thứ sáu trên như “Pháp Minh, Giao Châu pháp sư” – Pháp Minh, pháp sư của Giao Châu.

Về Lý Miễu

Cuối cùng về nhân vật sứ quân Lý Miễu, như đã nói, ngày nay chúng ta không có một người nào mang tên ấy ghi lại trong các sử sách Trung Quốc và nước ta.
Cái chữ “Sứ Quân” có hai nghiã. Nó chỉ sứ giả do thiên tử gởi ra bốn phương, như sự xuất hiện của nó trong cuộc đối thoại giữa Khấu Tuân và sứ giả của Hoài Dương vương nhà Tây Hán trong Hậu Hán thư quyển 46 tờ 24a6-8: “Tuần lặc binh, nhập kiến sứ giả, tựu thỉnh chi, sứ giả bất dự. Viết, Thiên vương sứ giả, công tào dục hiếp chi gia ? Tuân viết, phi cảm hiếp, sứ quân, thiết thương kế chí bất tương giã”. Nó cũng chỉ những quan lại đứng đầu các châu quân, đặc biệt là chức thứ sử, như cái thí dụ chúng tôi cho dẫn ở trên về Phòng Pháp Thừa hay trong truyện Viên Áng ở Tiền Hán thư quuyển 49 tờ 3b8-4a7 “Áng … tỉ vi Ngô tướng … Áng tháo qui, đạo phụng thừa tướng Thân Đồ Gia … nhân quì viết, nguyện thỉnh nhàn; thừa tướng viết, sứ quân sở ngôn công sự chi tào dự trường sứ nghị chi”.

Cái chữ “sứ quân” trong lá thư của chúng ta có thể nói là chứa đựng cả hai nghiã vừa kê, bởi vì trong giai đoạn giữa những năm 43-939 những thứ sử thường là kẻ đại diện chính quyền Trung Quốc đến đứng đầu nước ta, dù rằng phần lớn cái việc đứng đầu này chỉ có danh hơn là thực và đôi khi kẻ đứng đầu ấy là người Việt. Thế thì, ở thời kỳ ra đời của Sáu lá thư, ai là những sứ quân ? Như những phân tích chứng cớ và thư tịch điển cố trên cho thấy, những lá thư ấy phải viết sau năm 420, nếu không là năm 443, lúc Huệ Nghiêm mất. Giai đoạn giữa năm 420 cho đến khi Phục Đăng Chi thay thế Phòng Pháp Thừa vào năm 488, cứ vào những báo cáo của Tống thư cũng như Nam Tề thư và Nam sử tham khảo thêm các sử ta như Đại Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư, Đại Việt sư ký, Việt sử tiêu án và Khâm định Việt sử thông giám cương mục thì có cả thảy 26 người làm thứ sử như sau:
Năm Thứ sử Bị chú

411-423 Đỗ Huệ Độ Cuộc khởi nghiã năm 412 của Lý Dịch Độ chết, Văn thay
423 Đỗ Hoàng Văn
428 Vương Huy Chi
432 Nguyễn Di Chi
433 Lý Tú Chi
435 Lý Đam Chi
436 Cẩu Đạo Phúc
438 Từ Sâm Chi
444 Đàm Hòa Chi
446 Tiêu Cảnh Hiến
456 Viên Hoằng Tháng 5 Hoằng thay Hiến
456 Tiêu Cảnh Hiến Tháng 12, Hiến thay
457 Phi Yêm458 Viên Hoằng
462 Đàn Dực Chi
464 Trương mục Khoảng tháng 2 Mục chết, Lý Trường
468 Tôn Phụng BÁ Nhân giết bộ khúc trung quốc của
468 Lưu Bột Mục và tự xưng là thứ xử. Tháng 3
469 Trần Bá Thiệu được cử, nhưng nghe Nhân cự, không
477 Trần Cảnh Đức dám qua, tháng 8 Bột được cử, cũng không dám qua
478 Triệu Siêu Dân
478 Trần Hoán
479 Lý Thúc Hiến
485 Lưu Giai
488 Phòng Pháp Thừa Thừa thấy chi chuyên quyền, bắt bỏ tù Chi. Chi hối lộ người em rể

488 Phục Đăng Chi của Thừa, được thả ra. Chi liền bắt Thừa bỏ tù, rồi gửi thư xin chức thứ sử với nhà Tề. Mãi đến tháng 12 năm Vĩnh minh thứ 8 (492) Chi mới được trao chức thứ sử. Cứ theo Nam Tề thư, quyền hành từ năm 488 trở đi đã thuộc về Chi
Với bảng liệt kê trên, chúng ta thấy không có một sứ quân nào tên Lý Miễu hết. Trong khoảng thời gian gần một thế kỷ giữa những năm 420 – 520, ta có thể nói hơn nữa thế kỷ nước ta là một nước độc lập và có những triều đại xưng đế xưng vương, như trường hợp hoàng đế Lý Miễu của chúng ta, dù các chính sử của nước ta và TRung Quốc đã không ghi lại một thông tin nào. Đặc biệt trường hợp giết “bắc lai bộ khúc” của Mục do Lý Trường Nhân thực hiện năm 468. Để có thể làm thế, trước năm 468 này thanh thế và quyền hành của Nhân chắc đã mở rộng rất nhiều , nếu không là mở rộng toàn diện.

Việc vua chúa nhà Tống tiếp tục cử những quan lại qua làm thứ sử Giao Châu từ năm 468 cho đến năm 479, nghiã là, trong giai đoạn nước ta hoàn toàn độc lập, đưa ra khá nhiều tiền lệ về giá trị thực sự của những bổ cử trước năm 468 đó. Chúng chắc hẳn chỉ có danh, mà không có thực . Tình trạng này không có gì khó hiểu hết. Tùy thư quyển 24 tờ 3b3-10 về Thực hóa chí cho biết: “Nhà tấn tự khi Trung Nguyên tán loạn, Nguyên đế dời xuống Giang tả … Những bọn mọi rợ núi động đã thấm nhuần vương hóa, thì mỗi một chúng tự tùy năng nhẹ, thu lấy vật thuế, để giúp bổ quốc dụng . Thêm vào đó, các cừ soái ngoài Ngũ lĩnh, nhân vì sự phong phú của nhân khẩu, phỉ thúy, minh châu, voi tê, thì kẻ nào hùng giữa những hương khúc, triều đình phần nhiều nhơn đấy mà giao chức cho họ, nhằm thu lấy một phần lợi. Những đời Tống, Tề, Lương và Trần đều nhân theo, mà không đổi. Quân đội và nhà nước cần tạp vật, thì tùy thổ sản của từng nơi, đến lúc chia khóa ra mà lấy, nên không có định lệnh phép thường. Các châu, quận và huyện nhất loạt tự định lấy mức sản xuất của những nhiệm thổ của mình, để làm chuyện đóng thuế”.

Nguyên đế đời nhà Tấn xuống miền nam Trung Quốc năm 317 và biến nó thành nhà Đông Tấn. Nhà Trần bị Tùy Văn đế diệt năm 590. Như vậy, cứ vào báo cáo vừa dẫn của Tùy thư, thì trong khỏang hai thế kỷ từ năm 317 đến tối thiểu năm 590, nếu không là năm 602, khi Lưu Phương dụ hàng Lý Phật Tử, quan chức ở các châu, quận và huyện nước ta đều là “hùng cư hương khúc giả triều đình đa nhân nhi tự chi”, và mục đích là để chia xẻ một phần nào những thổ sản và lợi lộc của chúng. Nói cách khác, ngay cả trước lúc Lý Bôn xưng đế, nước ta đã là một nước tự trị tới một mức độ nào đó.

Sự tình ấy, Tiểu Tử Hiển (489 – 537) có thể chứng thực cho ta trong Nam tề thư. Như đã thấy, năm 468 Lý Trường Nhân giết “bắc lai bộ khúc” của Mục, rồi tự xưng làm thứ sử. Nhà Tống tiếp tục cử thứ sử của mình, nhưng không một tên nào dám qua. Vào khoảng trước hay sau năm 470, Nhân mất, tùng tử Lý Thúc Hiến lên thay. Hiến gửi thư xin chức thứ sử. Nhà Tống chỉ bằng lòng phong cho Hiến làm thái thú quận Vũ Bình và Tân Xương và chức Ninh viên Tư Mã tướng quân, đồng thời cử Trần Hoán làm thứ sử. Hiến nhận được chỉ của Tống, liền cự Hoán, Hoán sợ không dám tới.

Năm 479, Tiêu Đạo Thành diệt nhà Tống, lập nên nhà Tề. Thành đòi đánh Hiến. Lưu Thiện Minh can Thành. Trong số 11 lý do Minh đề ra, lý do cuối cùng theo Nam Tề thư quuyển 28 tờ 12b2-6 đọc như thế này: “Vì Giao Châu hiểm trở xa xôi ở ngoài miền hoang yếu, cuối đời Tống chính trị hà khắc, bèn nổi giận làm phản, nay đại nghiệp mở ra thì nên lấy ân đức mà làm cho nó mong nhớ, chưa nên xa nhọc tướng sĩ, làm giao động biên dân; hơn nữa, thổ sản của xứ ấy chỉ có châu báu, thật không phải là những thứ cần dùng khẩn cấp của triều đình; việc thảo phạt do đó đáng nên đình chỉ”. Thế cũng có nghiã, lý do cho việc thảo phạt dưới thời Tề phần lớn là nhắm chiếm đất để thu thổ sản, đặc biệt là những miền đất không chịu cống hiến như nước ta dưới thời Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến.

Và ngay khi đánh được, việc cai trị chưa chắc đã thực hiện được, như trường hợp Phòng Pháp Thừa và PHục Đăng Chi. Năm 485, Tề Vũ lấy cớ Hiến không những không chịu cống Hiến, mà còn ăn gian của công do những nước miền nam đến cống cho Trung Quốc như Phù Nam, Chân Lạp v.v…, bèn cử Lưu Giai ra đánh Hiến. Giai ở chưa tới ba năm thì Phòng Pháp Thừa ra thay.Khi THừa đến, Phục Đăng Chi đã tự chuyên quyền, nhưng Thừa không biết. Khoảng tháng sau, có người mách với Thừa, Thừa nổi giận, bắt tù Chi. Chi hối lộ, nên được thả ra, lại bắt tù Thừa. Nhà Tề cho Chi làm thứ sử.

Quả thật, nước ta vào những năm ấy thực không khác gì với nhận xét của Dương Hùng, mà Nam Tề thư cho dẫn ở quyển 14 tờ 24b1-3 “Giao Châu hoang độ, thủy dự thiên tế, ngoại tiếp man di, bảo hóa sở xuất, sơn hải trận quái, mạc dự vi tỷ, dân thị hiển viễn, sở hảo phản loạn”, một tiếng vang xa xôi của cái báo cáo năm 280 của Đào Hoàng: “Thử châu chi nhân, thức nghiã gia quả, yếm kỳ an lạc, hảo vi họa loạn”.

Những phân tích ấy như thế cho thấy, cái chức thứ sử ở nước ta vào thế kỷ thứ V – VI thực sự có danh nhưng không có thực và chúng ta đã không thể tìm thấy một người nào mang tên Lý Miễu. Phải chăng đã có một sự viết lầm nào đó ? Chẳng hạn chữ “Miễu” ? rất có thể là viết lầm của chữ ? “Sâm” hay chữ Tú ? trường hợp chữ “Sâm” là rất có thể nhưng ta lại phải giả thiết thêm sự viết lầm chữ “Tú” ? thành chữ “Lý” ? để có thể cho phép ta đồng nhất Lý Miễu ? với Từ Sâm Chi ? vị thứ sử năm 438 cho đến năm 444. Đồng nhất này dĩ nhiên đòi hỏi quá nhiều giả thiết và quá nhiều viết lộn, do đó khó có thể đứng vững được. Trường hợp chữ “Tú” trong cái tên Lý Tú Chi của vị thứ sử năm 433, mặc dù nó yêu cầu ít giả thiết và viết lầm hơn, cũng không thể chấp nhận được một cách dễ dàng, bởi vì chữ “Tú” khó viết lầm thành chữ “Miễu” được, và ta chưa giải quyết được sự thiêú mặt của chữ Chi của tên Lý Miễu.

Dù với trường hợp nào đi nữa, chúng ta tốt hơn hết nên nhận lấy dự kiện, như sử liệu ngày nay cung hiến, và khẳng định là, không một Lý MIễu nào đã xuất hiện giữa bản danh sách những thứ sử do vua chúa Trung Quốc cử nhiệm. Từ khẳng định này, ta có thể hỏi thêm, thế thì phải chăng Lý Miễu là một trong những trường sứ hay quận sứ hay thái thú, nằm đằng sau cái chính quyền thứ sử và giật giây nó, như Lương Thạc đã làm vào năm 317 và Lý Trường Nhân kế tập gần 150 năm sau ?

Trả lời câu hỏi này, chúng ta ngày nay không có đủ tư liệu một cách đáng muốn. Từ năm 420 cho đến khoảng năm 469, chúng ta chỉ biết được một số những anh em bà con của Đỗ Huệ Độ làm thái thú, cộng thêm với Lý Đạm Chi thái thú Giao Chỉ trước năm 435 cùng cái tên Khương Trọng Cơ của vị thái thú Ái Châu và Phó Ủy Tổ của vị thái thú Cưủ Chân kể ra trong cuộc hành quân năm 446 của Đàn Hoà Chi, thế thôi. Ngay cả cái tên Lý Trường Nhân cũng không bao giờ xuất hiện cho tới năm 468. Trước những im lặng và thiếu sót ấy, việc thiết lập nên một bản những thái thú hay trường sứ do thế không thể thực hiện được, và chúng ta không bao giờ có thể trả lời một cách dứt khoát câu hỏi vừa nêu.

Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ, Lý Miễu rất có thể là cái tên khác của Lý Trường NNhân. Thí dụ Miễu là tên húy, còn Trường Nhân là tên tự, như trường hợp Văn Cử là tên tự của Quách Văn mà những sử liệu như Cao Tăng truyện quyển 7 tờ 369c26 hay Bảo phát tử đẫn trong Thái bình ngự lãm quyển 666 tờ 2a5-6 đều gọi là Quách Văn Cử, chứ không Quách Văn. Lý do cho một suy nghĩ như thế trước hết nằm ở sự có thể của một đồng nhất kểu đó, như đã vạch ra trong trường hợp Quách Văn. Hơn nữa, trong quan hệ lịch sử giữa Việt Nam và Trung Quốc về sau, thì các hoàng đế Việt Nam thường dùng một tên khác với tên chính của mình để thư từ với các hoàng đế TRung Quốc. Thí dụ, vua Trần Thái Tông, tên trong sử là Trần Cảnh, nhưng trong các văn kiện với Trung Quốc thì ký tên là Trần Quang Bính, như An Nam chí lược tờ 1b3 đã ghi. Tiếp đến, tình hình chính trị nước ta vào thế kỷ V, cứ những mô tả trên của chúng tôi, cho phép sự hiện diện của những người mệnh danh “sứ quân” nằm đằng sau giật dây. Và cuối cùng, còn một lý do quan trọng sau.

Chúng tôi đã nói ở trước là, trong lá thư thứ tư, Đạo Cao, ngoài chuyện gọi Lý Miễu là sứ quân, đã cho biết thêm, Miễu “ở vào địa vị của một bậc thiên tử” – cư, đại bào chi địa – và “thổ ác dư hà”. Chữ “đại bảo” thường có hai nghiã chính, đấy là chỉ địa vị hoàng đế thiên tử hay chỉ một vật gì quý trọng. Nghiã thứ hai ở đây dĩ nhiên không thích hợp với ý của câu “cư đại bảo chi địa” của Lý Miễu, do thế có thể loại ra. Còn lại như vậy là ý thứ nhất.

Nghiã này đạo xuất từ câu “Thiên địa chi đại đức, viết sinhl thánh nhân chi đại bảo, viết vị; hiện tài, chính từ, lân dân vô phụ, viết nghiã” của Hệ từ hạ trong Chu dịch, Thế thì, “cư đại bảo chi địa” phải có nghiã là “ở vào địa vị của thiên tử”. Đây cũng là cách cắt nghiã của ông Thái Điền Thế Tạng trong bản dịch tiếng Nhật nói trên.

Thêm vào đó, trong lá thư thứ hai, Đạo Cao khi nhắc đến học thức của Lý Miễu thì dùng bốn chữ “thánh tư uyên viễn”. Chữ “thánh tư” này tất nhiên không có nghiã thông thường là suy nghĩ của bậc thánh, mà phải hiểu lả suy nghĩ của một vị hoàng đế. Do thế, ta có đủ chứng cứ để khẳng định Lý Miễu là một vị hoàng đế của Việt Nam.

Song, nếu Lý Miễu “ở vào địa vị thiên tử”, thì tại sao những lá thư của Đạo Cao và Pháp Minh lại gọi Miễu là “sứ quân”, chứ không bằng một hiệu thích hợp với thiên tử ? Chữ “sứ quân” như chúng tôi đã có dịp vạch ra, thường để chỉ sứ giả của thiên tử hay những quan lại đứng đầu các châu quận. Để giải quyết rắc rối này chúng ta có nhiều cách.

Cách thứ nhất, ta có thể cắt nghiã câu ấy thành “ở vào đất đai của thiên tử”, nghiã là ở tại cung vua. Nhưng làm thế, chúng ta tất không thể giải thích được cái đề danh “Lý Giao Châu” của Miễu; và nhất là hai chữ “sứ quân” vừa nói. Bởi vì, nếu ở tại cung vua thì sao lại gọi là “sứ quân”, và giả như Miễu đã đi sứ rồi trở về, thì sao lại có cái đề danh “Lý từ Giao Châu” trong bản sao của Tăng Hựu. Nếu cắt nghiã đất đai của thiên tử có nghiã là vương đế, đất đai của nhà vua, thì chúng ta lại không thể giải thích được những câu “lưu lãng nghiã uyển, thiệp sậu thơ viên” tiếp theo cũng như nguyên lai của Đạo Cao. Bởi vì nếu mọi chỗ “mạc phi vương thổ” thì hà tất đất vua đâu đâu cũng có vườn sách và Đạo Cao ở đâu ngoài “vương thổ”, để bảo Miễu ở vào “đại bảo chi địa”. Cách thứ nhất như thế là không xong.

Cách thứ hai, ta có thể cắt nghiã chữ đại bảo bằng một trong những nghiã phụ của nó, mà đáng chú ý nhất dĩ nhiên là “Bồ tát”. Trong Diêu pháp Liên hoa kinh quyển 2 tờ 11b26-27 cũng như Chính Pháp hoa kinh quyển 6 tờ 100c23-24 và Thiện phẩm Diệu pháp Liên hoa kinh quyển 2 tờ 144b14-15, chúng ta có những câu như “kỳ quốc trung dĩ Bồ tát vi đại bảo giáo hóa chúng sinh” hay “tự tộc tánh tử tư tộc tánh nữ sắc vi đại bảo đáng vi tác lễ” v.v…Chữ đãi bảo trong những câu này đồng nhất với chữ Bồ tát. “Lấy Bồ tát làm đại bảo” đương nhiên có thể cắt nghiã như “lấy Bồ tát làm những người cai trị”; như vậy, nghiã “Bồ tát” của chữ đại bảo chưa hẳn đã thoát ra ngoài cái nghiã “thiên tử” nói trên.

Cách cuối cùng có lẽ tương đối thỏa mãn nhất, đấy là giả thiết sự thêm thắt của Tăng Hựu hay một người có ý thức chính trị Trung Quốc nào đó, và nó có thể xảy ar như sau. Từ nguyên ủy những lá thư của Đạo Cao và Pháp minh rất có thể chỉ xưng Lý Miễu như “quân” hay “quân vương”. Đến khi chúng lọt vào tay những người Trung Quốc, họ liền thên vào chữ “sứ” trước chữ “quân” và lặt chữ “vương” đi, đưa đến sự xuất hiện cái anh hiệu “sứ quân”, trong khi lá thư vẫn tiếp tục nói đến chuyện “cư đại bảo chi điạ” và “thổ ác dư hà” của Lý Miễu.

Nói cách thứ ba này là tương đối thoả mãn nhất, bởi vì nó không cho phép hiểu câu “cư đại bảo chi địa và tình hình chính trị nước ta ở thế kỷ V một cách dễ dàng, mà còn để lộ ra một phần nào thái độ chính trị và cảm thức chính trị của dân ta trong thế kỷ ấy. Đấy là tiếp tục gọi lãnh tụ của mình là thiên tử, dù ông chỉ là thứ sử hay thái thú trong các sử sách Trung Quốc, và từ đó để lộ thêm nguồn gốc Việt NAm của những lá thư.

Cố nhiên, ta có thể hỏi, nếu Lý Miễu đối với Đạo CAo và Pháp Minh là ở địa vị thiên tử, thì sao vị ấy chỉ gọi Miễu là “quân” ? Trả lời câu hỏi này, chúng ta không phải tìm đâu cho xa. Vào thế kỷ thứ V, tổ chức Phật giáo Trung Quốc dưới sự lãnh đạo của Huệ Viễn đã xướng lên thuyết bất kỉnh vương. Thuyết đó nói rằng, Tăng Ni Phật giáo không cần phải làm lễ hay xưng mình là thần hay khanh trước vua chúa. Cuối cùng dẫn đến sự ra đời của Bất kỉnh vương luận của Huệ Viễn và cuộc bàn cãi sôi nổi về nó, mà Tăng Hựu cho sưu tập lại trong Hoằng minh tập.

Chúng tôi nghĩ, cách cắt nghiã thứ ba đây đáng nên chấp nhận, và chúng ta có lẽ nên đổi chữ “sứ quân” trong những lá thư thành những chữ “quân”. Trong liên hệ này, cần thêm là, bản tiếng Nhật của ông Thái Điền Thế Tạng đã dịch một cách bí hiểm hai chữ “sứ quân” thành một chữ “quân”. Bí hiểm, bởi vì ông không nói lý do tại sao.

Như vậy, cái chi tiết về chuyện Lý Miễu “cư đại bảo chi điạ” này giả thiết ông là kẻ đứng đầu chính quyền nước ta, dù chính quyền đó là một chính quyền nhị nguyên với sự hiện diện đồng thời và song song của những thứ sử Trung Quốc hữu danh vô thực vào thời những lá thư được viết. Như đã nói trên, chúng tôi nghĩ, Lý Miễu rất có thể là Lý Trường Nhân, tuy rằng không một dữ kiện xác đáng nào có thể tìm thấy cho một suy nghĩ như vậy , ngoài những lý do ngẫu nhiên và ngoại tại vừa kể.

Dĩ nhiên, Lý Miễu cũng có thể là một người khác Lý Trường Nhân, như Miễu là cha hay chú gì đó của Nhân chẳng hạn. Trong tình trạng khuyết phạp tư liệu và thiếu thốn dữ kiện hiện tại, mọi giã thiết đều là có thể và không có thể.

Lý Trường Nhân xuất hiện trong sử sách Trung Quốc qua việc ông giết những bộ hạ Trung Quốc của Mục, sau khi Mục chết, vào khoảng tháng 2 năm 468. Sau biến cố này, Tống thư không nói gì hết về những biến cố tiếp theo và chỉ bằng lòng ghi lại những bổ nhiệm hữu danh vô thực của những thứ sử Giao Châu, như đã liệt ở trên. Chúng ta phải đợi đến Nam Tề thư, mới thấy nói tới chuyện Lý Thúc Hiến cầu phong với nhà Tống và chuyện Hiến chống lại tên thứ sử do Tống bổ nhiệm làm cho tên này sợ không dám đến, cũng như chuyện Lý Trường Nhân đau mất khoảng vài năm sau khi giết bộ khúc của Mục.

Ngày nay chúng ta không biết Nhân chết lúc nào và thọ bao nhiêu tuổi. Cứ vào cái chữ “sổ niên” của Tiêu Tử Kiển, thì Nhân có lẽ mất khoảng năm 470 hay sau đó không lâu. Ngay cả khi Nhân thọ không hơn 50 tuổi, chúng ta có thể đặt năm sinh của ông vào khoảng năm 420. Ông như vậy rất có thể là một bà con gì đấy với Lý Tốn cũng như Lý Dịch, hai người lãnh đạo cuộc khởi nghiã năm 380 và 412. Nếu chấp nhận năm 420 là sinh niên của ông, sự tham dự chính trị có lẽ đã xảy ra khoảng từ năm 440 trở đi.

Những lá thư của chúng ta dựa trên chính những bằng cớ nội tại của chúng, phải viết ra khoảng năm 435, nếu không là 453 như đã thấy, và chắc hẳn phải trước năm 455. Chúng tôi nghĩ trước năm 455, bởi vì nếu sau đó, thì Pháp Minh phải kể việc thiêu thân của Đàm Hoằng tại chùa Tiên Sơn, mà sự thần dị vang lừng, đến nỗi hơn nữa thế kỷ sau Huệ Hạo còn ghi lại trong Cao Tăng truyện của ông. Đặc biệt là khi cả Tăng lẫn tục tại chùa Tiên Sơn đều chứng kiến nó khi Pháp Minh đã dùng đến những thần dị của những người đã có một kết nối đậm đà với nền Phật giáo nước ta như Vu Pháp Lan.

Việc Đàm Hoằng tự thiêu vào năm 455. rất có thể là vì những bàn cãi kiểu bàn cãi trong sáu lá thư trên, những bàn cãi về sự không thấy bản thân đức Phật và sự không có cảm ứng.. Nó nhằm chứng minh sự chân thực của điều khẳng định, mà Đạo Cao và Pháp Minh lập đi lập lại mấy lần, đấy là “vong thân đầu thành thì tất có cảm, có cảm thì tất đều thấy, không cảm thì tất không thấy”. Hoằng quả đã vong thân đầu thành, nên đã thấy được đức Phật và hiện về cho mọi người cùng thấy. Hành động của Hoằng không những cung hiến sự minh chứng, mà còn cho thấy một phần nào sự gần gũi đậm đà của Phật tử nước ta đối với Hoằng.

Vậy, nếu chấp nhận năm 455 ấy cho chung kỳ cực tiểu của những lá thư, thì sự đồng nhất Lý Miễu với Lý Trường NHân có lẽ không xa vời lắm, khi coi Nhân sinh vào khoảng 420, như đã vạch ra. Không xa vời, bởi vì những lá thư của Miễu tuy khá rõ ràng mạch lạc, đã tỏ ra không già giặn. Chẳng hạn lá thư thứ ba, Miễu nói tới chuyện “Đế vương Cơ Khổng huấn chỉ dương thế”, trong hki lá thư thứ năm ông nói ngược lại, và Pháp Minh đã không quên vạch ra sự mâu thuẩn ấy. Chúng do thế có lẽ do một người trên dưới ba mươi tuổi viết, khi khí hăng đang còn mạnh và sẵn sàng thay đổi ý kiến.

Dù Lý Miễu và Lý Trường Nhân là một hay hai người, điều chắc chắn vẫn là, những lá thư trên phải được viết sau năm 435 và có lẽ trước năm 455, và tác giả Lý Miễu phải đang còn thanh niên, khi viết những lá thư này. Tất nhiên, chúng ta không thể loại hẳn cái khả hữu là Lý Miễu có thể là người đứng tuổi hay một người già khi viết chúng.
Niên đại 435 – 455 giả thiết này cho những lá thư có thể làm vững thêm, khi ta trả lời câu hỏi sau: “tại sao chúng đã ra đời và lại bàn về những chủ đề như “không thấy bản thân đức Phật”

Huệ Lâm và lý do ra đời của sáu lá thư

Về câu hỏi sau, để trả lời, chúng ta cần nhớ đến nghệ thuật Tiên Sơn. Chúng tôi gọi nghệ thuật Tiên Sơn những gì tìm thấy trên bệ đá chùa Vạn Phúc, mà trước đây chúng tôi đã đặt tên là nền nghệ thuật Vạn Phúc một cách không chính đáng cho lắm. Đặc điểm của nền nghệ thuật này nằm ở chỗ, đức Phật không bao giờ được tượng trưng bằng hình người, mà bằng một cánh hoa sen đặt vào giữa lòng một trang trí theo dáng hình lá bồ đề. Quan niệm đức Phật của người nước ta vào thế kỷ thứ V như vậy biểu lộ không ít qua nền nghệ thuật ấy. Và cố nhiên là có thể truy tối thiểu về cái thuyết “thanh nhân năng thụ nhân đạo, bất năng sử nhân lý nhi hành chi giả” của Mâu Tử vào thế kỷ thứ II trong Mâu Tử lý hoặc Luận, theo đó, giá trị của Phật giáo không nằm đâu xa hơn là chính lý thuyết Phật giáo và sự thực hành nó.

Điểm này giải thích cho ta khá nhiều những băn khoăn về chuyện không thấy bản thân đức Phật của những Phật tử thời bấy giờ như Lý Miễu, tạo cơ hội cho sự ra đời Sáu lá thư của chúng ta. Đương nhiên, sự mong ước nhìn thấy bản thân đức Phật ấy không chỉ giới hạn vào, hay hậu quả của, quan niệm Đức Phất phát biểu trong nền nghệ thuật Tiên Sơn tại nước ta. Nó cũng xuất hiện ở Trung Quốc với trường phái Tịnh Độ của Huệ Viễn tại Lô Sơn, mà bằng chứng còn sót lại trong những lá thư do ông và Cưu Ma La Thếp viết, lưu truyền dưới tên Đại thừa nghiã chương. Những băn khoăn này đã không những được họ phát biểu một cách hùng hồn và kỳ diệu bằng nghệ thuật, mà còn bằng văn tự và lý luận một cách minh nhiên và khúc chiết. Nghệ thuất là tiếng nói của con tim và niềm tin; văn tự là tiếng nói của trí óc và hiểu biết. Tuy thế, niềm băn khoăn ấy chưa hẳn là động cơ duy nhất cho sự xuất hiện những lá thư trên. Nói là chưa hẵn, bởi vì trong những lá thư của Đạo cao và Pháp Minh ta thấy họ đề cập đến nhiều vấn đề, mà Lý Miễu không bao giờ nêu ra hay nhắm tới.

Chẳng hạn, ở lá thư thứ tư Đạo Cao nói về sự “hấp tấp trong việc đồng qui”; hay ở lá thư thứ sáu, Pháp MInh khiển trách những kẻ “tuy thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua, biết sống chết có mạng, giàu sang tại trời, quỉ thần không dể cản ngăn, thánh hiền không thể dự đoán, cũng không thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ mômg lung, rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú , ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngã”. Những vấn đề cũng như sư khiển trách loại ấy chỉ có thể hiểu được, nếu ta giả thiết, chúng không chỉ nhằm tới cá nhân Lý Miễu của chúng ta, mà còn tới một số người khác. Thế thì những người khác này là ai ?
Kiểm soát văn cú và vấn đề trong Sáu lá thư trên. ta thấy chúng có những tương tự đáng chú ý với Quân thiện luận của Thích Huệ Lâm do Trầm Ước (441 – 513) ghi lại trong Tống thư quyển 97 tờ 14b7-19b8 và Nghiêm Khả Quân trích trong Toàn Tống văn quyển 63 tờ 5b6-8a3. Cho nên không phải là hoàn toàn không lý do, khi ta có thêm đoạn “hậu bút” trích từ Minh Phật luận của Tôn Bính sau lá thư của Pháp Minh.

Quân thiện luận hay Quân thánh luận là một tác phẩm nhằm chính minh thuyết thần diệt và thuyết Phật giáo và Khổng giáo đều hay, giã trang dưới hình thức một cuộc đối thoại giữa một Bạch học tiên sinh và một Hắc y đạo sĩ. Hắc y đạo sĩ dĩ nhiên là một tên gọi khác những nhà tu hành Phật giáo. Thí dụ trong Đoạn tửu nhục văn ở Quảng hoằng minh tập quyển 26 ĐTK 2103 tờ 29b18-19, Lương Vũ Đế nói: “Phù khuôn chính Phật pháp thị hắc y nhân sự, nãi phi đệ tử bạch y sở cấp”. Cuốn luận đó kết luận với sự thua lý của Hắc y đaọ sĩ và lời đoán án thắng trận sau đây của Bạch học tiên sinh: “U minh chi lý. cố bắc cực ư nhân sự; Chu Khổng nghi nhi bất biện, Thích Ca biện nhi bất thật, tương nghi phế kỳ hiển hối chi tích, tồn kỳ sở yếu chi chỉ …, đản tri lục đọ dự ngũ giáo tịnh hành, tín thuận dự từ bi tề lập nhĩ, thù đồ đồng qui giả, bất đắc thu kỳ phát luân chi triệt dã”. Đoán án này do một nhà sư Phật giáo viết ra tất phải tạo nên những tức giận trong hàng ngũ Phật giáo, nhất là cái câu”Thích Ca biện nhi bất thật”. Trầm Ước sau khi cho chép lại hết cả Quân thiện luận, đã phải viết: “Luận hành ư thế, cựu tăng vị kỳ biếm truất Thích thị, dục gia tẩn xích”.

Và bằng cớ chúng ta không cần phải đợi lâu, bởi khi cách Ước không xa, Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 7 tờ 368a11-12 viết về Lâm thế này: “Sau lại làm ra quyển Bạch hắc luận, trái với lý thuyết Phật giáo, thái thú Hoặch dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp, giúp nhau kích dương, làm ra quyển Đạt tính luận, cũng câu trệ về một phía, mà mắng chê Phật giáo …, Lâm khi đã tự phá hủy pháp bị của mình, bị đuổi ra Giao Châu”.

Thế là, như một nhà sư Phật giáo, Lâm đã phê bình Phật giáo một cách gắt gao, tạo nên những tức giận trong hàng ngũ Phật giáo, đến nổi họ phải gọi một cách khinh thường Quân thiện luận là Bạch hắc luận, để cuối cùng bị đuổi ra nước ta, mặc dù một số Phật tử đồng thời như Trầm Ước và những nhà sư Phật giáo về sau như Đạo Tuyên (596 – 667) đã tha thứ cho Lâm, điển hình qua cái dẫn chứng trên của Ước và cái tóm tắt tiểu sử và đầy tư tưởng thiện cảm về Lâm trong Quảng hoằng minh tập quyển 9 tờ 132b29-c4.
Trong lời đoán án vừa thấy , Lâm đã nói tới chuyện “hiển hối chi tích” và “thù đồ dồng qui”. Về “thù đồ đồng qui”, chúng ta đã nhận ra trong lời phê bình của Đạo Cao về sự “hấp tấp trong việc đồng qui”. Còn chyện “hiển hối chi tích”, thì tuy Lâm đòi hãy bỏ nó đi, Đạo Cao đã mở đầu lá thư đầu tiên của mình với chính những chữ ấy: “Phụng thùy vấn chí thánh hiển hối chi tích”.

Những lá thư của Đạo Cao do thế có thể nói không phải chỉ trả lời cho những vấn nạn của Lý Miễu, mà còn là một trả lời cho cái kết luận trên của Quân thiện luận của Huệ Lâm. Những lời khiển trách trong lá thư của Pháp Minh về chuyện “thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua, do thế phải kể là nhắm tới Huệ Lâm nhiều hơn là Lý Miễu, mà sư non nớt đã được chính Minh vạch ra trong cái mâu thuẫn về lý thuyết của Nho giáo.
Mà quả thực, những lá thư của Lý Miễu đã vang dội một phần nào ngôn từ và quan điểm của không những Quân thiện luận, mà còn của những lá thư trao đổi của Hà Thừa Thiên và Tôn Bính. Chẳng hạn trong lá thư thứ ba, Lý Miễu nói tới việc “Đấng đại thánh ban cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, thì sao lại tiếc cái ánh sang rực rỡ của mình …” . Trong lá thư viết trả lời Tôn Bính ở Hoằng minh tập quyển 2 DTK 2101 tờ 19b27-28, Hà Thừa Thiên viết: “Há Thích Ca chỉ không tiếc những lời giảng dạy dài dòng vào mươi trăm vạn lời, mà lại đi tiếc một chút ánh thần trong giây lát …”

Vậy thì Huệ Lâm bị đuổi ra nước ta lúc nào ở đâu ?

Trả lời câu hỏi ấy, ngày nay chúng ta không có một mẫu tin nào chắc chắn hết. Ngay cả việc Lâm bị đuổi ra nước ta cũng đã không được ba trong số năm bản tiểu sử về Lâm nói tới, đấy là Tống thư của Trầm Ước và Quảng hoằng minh tập của Đạo Tuyên và Nam sử quyển 78 tờ 17a9-18al của Lý Diên Thọ. Cao Tăng truyện ghi lại nó, nhưng không cho biết nó xảy ra năm nào. Thích môn tự cảnh lục quyển thượng DTK 2038 tờ 809b29-c8 cũng thế, dâu có thêm là, Lâm bị mù mắt vài năm rồi buồn chết.
Chúng ta do đó phải dựa vào một số những bằng cớ trường hợp sau cho việc phỏng đoán thời điểm Lâm đến nước ta. Thứ nhất, Huệ Lâm viết lụy văn cho hai người chết vào năm 435, đấy là Trúc Đạo Sinh và Thích Pháp Cương, mà nguyên bản Đạo Tuyên sưu tập lại trong Quảng hoằng minh tập quyển 23 tờ 265b3-c12 và Nghiêm Khá Quân trích trong Toàn Tống văn quyển 63 tờ 8a4-10a10. Lâm như vậy cho đến năm 435 đang còn ở Trung Quốc và đang có những liên lạc mật thiết với hàng ngũ Phật giáo.

Nói thế, chúng tôi không kể đến lụy văn do một người mang tên Thích Huệ Lâm, mà các ấn bản Trung Quốc khắc thành hoặc như hoặc như viết cho Thích Huyền Vận mất vào năm 498 và xuất hiện trong Quảng hoằng minh tập quyển 23 tờ 268a25-c11, bởi vì nó không quan trọng cho lắm với vấn đề của chúng ta ở đây. Nghiêm Khả Quân trong khi cho trích nó ở Toàn Tề văn quyển 26 tờ 24a4-25a12, đã chú thích Huệ lâm ấy như “vị tướng”. Đạo Tuyên đã xác định Lâm ấy là Lâm của thời Nam Tề, ngoài chuyện viết nó thành ? cứ theo ấn bản Đại tạng kinh ngày nay. Chúng tôi nghĩ, chúng ta có thể giả thiết sự có mặt của hai người cùng tên Thích Huệ Lâm.

Thứ hai, Lâm phải viết cuốn Quân thiện luận của mình vào trước năm 434, bởi vì nó là chủ đề bàn cãi của Minh Phật luận hay cũng gọi là Thần bất diệt luận , do Tôn Bính viết. Bính mất năm 443 lúc ông 69 tuổi. Việc này, Hà Thượng Chí nói rõ trong lá thư ông viết cho Tống Văn Đế vào năm 435, mà Tăng Hựu sưu tập dưới nhan đề Hà lệnh Thượng Chi đáp Tống Văn hoàng đế tán dương Phật sự ở Xuất tam tạng ký tập quyển 11 DTK 2102 tờ 69a13-14, như “Lúc bấy giờ có Sa – môn Huệ Lâm giả mặc áo thầy tu, mà hủy báng giáo pháp của mình, làm ra quyển Bạch hắc luận; thái thú Hoạnh dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp, giúp nhau kích dương, làm quyển Đạt tính luận, cũng câu nệ một phía mà mắng chê Phật giáo; thái thú Vĩnh gia Nhan Diên Chi và thái tử Trung xá nhân Tôn Bính đều là những người tin tưởng giáo pháp, kiểm soát và bác bỏ hai cuốn luận ấy, mỗi một người hơn một vạn lời; Lâm v.v… ban đầu cũng có thư từ qua lại, nhưng sau vì hết lý, bèn thôi, Bính nhân đó làm quyển Minh Phật luận, để mở rộng tôn chỉ của mình; vua khen hay”.

Thứ ba, cứ vào lời dẫn của Hà Thượng Chi, thì Huệ Lâm đã bị coi là “giả phục tăng thứ nhi hủy kỳ pháp”, ngay trong lúc Tống Văn đế đang còn sống, nghiã là bị coi giả mặc áo thầy tu ngay trước năm 454, năm Văn đế chết. Đây là một điểm chú ý, bởi vì theo Tống thư của Thẩm Ước thì chính trong thời Tống văn đế này, mà cuốn Quân thiện luận của Lâm “ban hành ở đời, các cựu tăng cho nó là chê bỏ Thích thị, muốn đòi tẩn xuất đuổi đi; Thái tổ thấy cuốn luận, bèn khen; trong khoảng Nguên gia, Lâm tham gia chính quyền, moị việc lớn ở triều đình đều cùng nghị bàn, khách khứa lui tới đông đúc, xe cộ trước cửa thường có vài chục cặp, bốn phương nối nhau gởi tặng của cải, thế khuynh một thời.

Nguyên gia, mà bản in Bách nạp viết thành Nguyên trực, là niên hiệu suốt qua giai đoạn ngự trị từ năm 424 của Thái tổ, và Thái tổ là miếu hiệu của Tống Văn đế. Trong khoảng những năm 424 – 454 Lâm như vậy đã đóng một vai trò quan trọng giữa triều đình của Tống Văn đế. Nhưng đồng thời cũng tại khoảng đó Hà Thượng Chi đã viết những dòng trên. Việc “Thái tổ thấy cuốn luận bèn khen” đây chắc hẳn phải xảy ra trước khi Nhan Diên Chi và Tôn Bính bác bỏ vào khoảng trước năm 435 không lâu. Một khi đã thế, Huệ Lâm có bị đuổi ra Giao Châu chăng nữa thì cũng phải xảy ra sau khi Văn đế chết, tức sau năm 454. Cứ vào ba bằng cớ trường hợp vừa dẫn, chúng ta có thể giả thiết Huệ Lâm đã đến nước ta vào khoảng sau năm 454.

Từ đó, năm sinh của ông có lẽ rơi vào khoảng 380. Đặt vào khoảng ấy, bởi Lâm viết lụy văn cho Pháp Cương vào năm 435 với tư cách một người bạn, mà Pháp Cương vào năm 388 đã là một pháp sư nổi tiếng tại giảng trường của Vương Tuân. Cương do thế phải sinh khoảng 360. tuổi Lâm vì vậy cũng phải không cách Cương quá xa, nghiã là, Lâm sinh khoảng năm 380, nếu không là sớm hơn. Ngoài ra, LÂm vào năm 423 đã tham dự vào những tranh luận đương thời với Pháp Cương và Tạ Linh Vận, mà thư từ qua lại giữa họ đã được Đạo Tuyên sưu tập trong Quảng hoằng minh tập quyển 8 tờ 226b6-227a25, đặc biệt là khi Vân gọi Lâm bằng Lâm công. Thêm vào đó Lâm là đệ tử của Đạo Uyên, cứ vào tiểu sử của Uyên ở Cao Tăng truyện quyển 7 tờ 368a1-11 thì ông mất lúc 78 tuổi dưới thời Tống Văn đế. Giả như Uyển mất khoảng năm 430, thì ông sinh khoảng những năm 350 – 360. Năm sinh 380 của Lâm như vậy không đến nỗi xa vời cho lắm. Bằng vào những phân tích ấy, niên đại 370 – 470 có thể được rút ra cho Huệ Lâm, mặc dù cái câu “sở tuế phẫn kết nhi tốt” của Hoài Tố nói trên.
Lâm có lẽ là một người dễ tạo hiểu lầm và bàn cãi, do thế ngày nay ta có ít nhất hai hình ảnh khá trái ngược về ông.

Huệ Hạo, trong Cao Tăng truyện đã cho biết: “Đệ tử của Uyên là Huệ Lâm, vốn họ Lưu, người Tần quận, giỏi biết các kinh và Trang Lão, bày chuyện khôi hài, ưu nói cười, sở trường về viết lách; cho nên có tập làm 10 quyển, nhưng tính ngông ngạo, lại tự hay khoe khoang. Uyên thường đến Phó Lượng, Lâm ban đầu đang ngồi; tới khi Uyên đến, Lâm không chịu trí lễ. Uyên nổi giận, đỏ cả mặt. Lượng bèn phạt Lâm hai mươi trượng. Tống Thế tổ nhã trọng Lâm, khi tới thăm, thì thường một mình lên trên giường. Nhan Diên Chi, mỗi lúc đem điều này ra chê trách, vua liền không vui. Sau LÂm viết Bạch hắc luận, trái với lý thuyết Phật giáo. Thái thú Hoạnh dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp cùng nhau kích dương, làm Đạt tính luận, cũng câu nệ một phía, chê mắng Thích giáo. Nhan Diên Chi và Tôn Bính kiểm bác hai cuốn luận ấy, mỗi một người hơn một vạn lời. Lâm, khi đã hủy báng pháp bị của mình, liền bị đuổi ra Giao Châu. Đời nói: “Uyên công thấy ma tinh, tức là người này vậy”.

Cái câu nhận xét cuối cùng, nói lên không ít thái độ đầy tức giận của Huệ Hạo và hàng ngũ Phật giáo thời ông và trước ông. Về phía khác Tống thư và Nam sử không ghi lại một điểm gì làm cho ta nghĩ Lâm là một người “ưu khoe khoang ngông ngạo đùa bỡn”. Hơn nữa chúng cũng chép lại hoàn toàn nguuyên văn của Quân thiện luận, nhờ thế, ngày nay ta mới biết một phần nào tư tưởng của Lâm, và cho những thầy tu muốn tẩn xuất Lâm vì cuốn sách đó là những “cựu tăng”. Chúng viết: “Huệ Lâm, người huyện Tần, quận Tần, nguyên họ Lưu, thưở nhỏ xuất gia ở chùa Trị Thành, có tài chương, học gồm cả trong ngoài, là chỗ sở tri chân nghiã của Lô Lăng vương. Ông từng viết Quân thiện luận, lời nó thế này (…) Luận ban hành ra ở đời, cựu tăng cho là chê trách Thích thị, muốn tẩn xuất LÂm. Thái tổ thấy cuốn luận, bèn khen. Trong khoảng Nguyên gia, Lâm tham dự vài quyền yếu, triều đình đại sự đều dự vào mà bàn cải, khách khứa lui tới đông đúc, xe cộ trước cửa thường có vài chục cặp , bốn phương nối nhau gởi tặng của cải, thế khuynh một thời. Ông chú thích Hiếu kinh và thiên Tiêu diêu của Trang Tử, văn luận còn truyền ở đời”.

Với hai bản tiểu sử này, ta có thế thấy, những người đồng đaị trẻ tuổi của Lâm đã nhìn Lâm như thế nào. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, họ để Lâm lộ ra như một người trung thực và có cam đảm nói ra sự trung thực của mình. Là một người trung thực, bởi vì ông dám bảo “Thích Ca biện bất nhi thật”, dù ông là một nhà sư Phật giáo và thừa nhận giá trị đạo đức của Phật giáo về khía cạnh “lục độ dự ngữ giáo tịnh hành, tín thuận dự từ bi tề lập”, cuối cùng dẫn đến sự ra đời của thuyết “thù đồ đồng qui”. Là cam đảm, bởi vì ông dám viết ra nó một cách công nhiên. Đây là lối đánh giá của HÀ Thừa Thiên. Trong lá thư gởi cho Tôn Bính ở Hoằng minh tập quyển 3 tờ 20a14-16, Thiên viết: “Lâm Tỳ – kheo tuy mặt mũi là thầy tu, nhưng tính tình ngay thẳng, hình như sâu biết sự chân giả khác nhau, nên không kiêng kinh, giúp thầy, để mà tô vẽ cho một học thuyết sai. Tôi vì thế kính trọng ông”.

Với những đánh giá như thế, việc Lâm nêu lên thuyết “thù đồ đồng qui”không những nhằm địa phương hóa lý thuyết Phật giáo cho những người Phật tử thuộc văn minh viễn đông, mà còn tượng trưng một nỗ lực đầu tiên việc xã hội hóa Phật giáo, biến nó thành một thứ Phật giáo dấn thân với một lý thuyết xã hội dấn thân. Và điểm này phải kể là một đóng góp đặc sắc của Lâm. Nhưng trong khi làm thế, nhất là khi ông ra mặt thẳng thắn phê bình Phật giáo thời ông, Lâm đồng thời tạo nên những phản ứng quá khích từ hàng ngũ Phật giáo Trung quốc, mà bằng chứng la ta đã có dịp thấy qua những nhận xét trên của Hà Thượng Chi và Huệ Hạo. Phản ứng ấy cũng như quan niệm Phật giáo của Lâm chắc hẳn đã được biết đối với hàng ngũ Phật giáo nước ta cứ vào sự giao thương điển tịch và tin tức do chúng tôi phân tích ở trước.

Một khi đã thế, chúng ta không có gì ngạc nhiên về việc Đạo Cao cảnh cáo Lý Miễu đừng có “hấp tấp trong việc đồng qui”, mặc dù ông vẫn cứ lập đi lập lại cái truyện “tiên nho vảng triết đều có nói sơ điển ấy từ lâu, đường không khác lối, họ chỉ thuật lại mà không làm ra”. Khẳng định như vậy, Nho giáo không gì hơn là một nối dài của Phật giáo.

Và chúng ta cũng không có gì mà phải ngạc nhiên, khi Pháp Minh đã khiển trách một cách bóng gió những kẻ “tuy thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua … mà cũng chưa thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ mông lung, rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ hai ngã…”
Những phê bình và khiển trách loại vừa kể, hẳn một phần nào nhắm tới Huệ Lâm. Khẳng định như vậy, người ta sẽ hỏi, thế thì ta có thể biết gì về những liên lạc giữa Lâm và Lý Miễu cùng những lãnh tụ chính trị khác nhau của nước ta thời bấy giờ, nhất là khi ta không biết một cách chắc chắn Lý Miễu là ai.

Trước câu hỏi này, chúng tôi tất không thể bàn cãi gì thêm, bởi ngoài chuyện không biết một cách chắc chắn về Lý Miễu, chúng ta không có một dữ kiện nào hết, thành văn hay bất thành văn về họ. Tuy thế, nếu Lâm trong khi còn ở Trung Quốc, đã giữ vai trò trọng yếu tại triều đình, thì ta có thể hy vọng là, lúc bị đuổi ra nước ta, đặc biệt là những người có trách nhiệm khởi nghĩa, đón nhận ông như một đóng góp mới cho thành phần trí thức và lãnh đạo Việt Nam. Việc những lãnh tụ người nước ta vào thế kỷ thứ V là những người Phật giáo và cần đến sự giúp đở của thành phần tu sĩ Phật giaó Việt Nam chống Trung Quốc, có thể thấy qua mẫu chuyện sau đây về sự liên lạc giữa Lý Thúc Hiến và một nhà sư tên Huệ Đào.

Như đã thấy, Lý Thúc Hiến là tùng tử và là người kế nghiệp sự khởi nghĩa của Lý Trường Nhân. Trong Pháp uyển châu liêm quyển 36 ĐTk 2122 572a20-b3 viết vào năm 666, Đạo Thế cho trích từ Lương kinh tự ký câu chuyện sau: “chùa Nam minh chân đời Lương tại huyện Mạc Lăng làng Trung Hưng vào năm Phổ thông thứ năm (525), Sa – môn Huệ Đào khởi tạo, Đào lúc sinh vốn họ Từ, đầu đời Tề, bèn theo cậu mình ra ở Lô Lăng, giữa đường lượm được một cái xiêm, bên rong cái xiêm có một cái khăn năm màu, bên trong cái khăn có chỉ ngũ sắc, mỗi một chúng làm thành ra một gói. Bèn bắt đầu mở chúng ra, tới bốn vòng thì đều không thấy chúng đâu cả. Cuối cùng ông mở cái vòng chỉ dưới hết, thì thấy bóng sáng chớp , chiếu sáng cả một nhà.

Nhân thế ông đồng thời cảm thấy cái điều tốt của thần, vào nước không chết vào lửa không cháy. Người nhà cho ông là phát cuồng, bắt đầu làm lồng cũi, đóng khóa rất chặt. Nhưng bổng chốc ông lại lọt ra. Họ liền biết ông có thần lực, nhơn đó họ thiết ghế trống, xin ông làm phước, thì trên không có tiếng nói rằng: “Ta là Bồ TÁt Trường Sinh, ứng ra để làm lợi đất nước; các người nên quy y Phật pháp, mà thanh tịnh cúng dường”. Từ đó, họ dành nhau đem hoa hương dâng cúng, mỗi mỗi đều có linh nghiệm. Người miền nam là Lý Thúc Hiến kết nguyện xin mời về châu mình, sau Hiến quả nhiên được làm thứ sử Giao Châu, bèn liền tạo bức thần ảnh bằng trầm hương. Người đời cho thần là quí bông đẹp, nhân thế họ gọi là thần Hoa nương. Trăm họ gởi đồ đến cúng đấy nức, sau khi trai hội có dư. Huệ Đào dạy cho tất đều đem làm chùa”.

Đây có lẽ là một mẫu chuyện duy nhất trước thời Đinh Tiên HOàng nói tới những liên lạc cụ thể giữa những lãnh tụ chính trị nước ta và hàng ngũ Phật giáo một cách công nhiên. Nó được Đạo Thế bảo là trích từ Lương kinh tự ký. Ngày nay chúng ta không biết cuốn Lương kinh tự ký này do ai viết và viết lúc nào. Điều chắc chắn là nó phài ra đời khoảng giữa những năm 525 và 666, bởi vì Thế viết xong quyển Pháp uyển châu lâm trước năm 666, còn nó lại nói đến Phổ thông thứ năm của Lương Vũ đế, tức năm 525.
Cứ vào mẫu chuyện này, thì Lý Thúc Hiến đã mời Huệ Đào, mà trong những cơn “phát cuồng” được biết như Bồ Tát Trường Sinh đến nước ta và sau đó được chức thứ sử Giao Châu và Huệ Đào vào khoảng “Tề sơ” mới bắt đầu phát cuồng.

Đây là một điển đáng chú ý, bởi vì Tiêu Đại Thành lên ngôi vào tháng 4, thì tháng 6 ông đã ra chiếu cho Hiến làm thứ sử Giao Châu: “Giao CHỉ và Tỉ cảnh riêng cảnh thơ sóc, ấy là vì vận của triều đình trước mới suy, nên chúng ỷ thế biển, mà không vào chầu, nhân mê muội, chúng đi quá, không còn qui khoản; nay đáng tha thứ cho Giao Châu, trong xứ ấy chỉ có một người Lý Thúc Hiến tức có thể yên phủ nam thổ, văn vũ rõ tài tuyển dụng, cùnn sai đại sứ nêu rõ lại ân đức của triều đình, nên lấy thí thủ Vũ Bình thái thú hành Giao Châu phủ sự Lý thúc Hiến làm thứ sử Giao Châu.”

Nếu vào khoảng Tề sơ Huệ Đào mới có thần lực, thì phải chăng chỉ trong hai tháng, mà tiếng vang đã đến tai Lý Thúc Hiến, để Hiến xin về châu mình? Huyện Mạt Lăng, ở phủ Khai Phong tình Hà Nam và huyện Lô Lăng tại phủ cát An tỉnh Giang Tây, cả hai khá xa xôi với người nước ta. dẫu sao đi nữa, Lý Thúc Hiến là một Phật tử và đã có liên lạc với hàng ngũ Phật giáo thời ông. Thái độ tôn giáo của Hiến biểu lộ không ít trong việc tạo ra một thần ảnh của Bồ Tát Trường Sinh bằng trầm hương. Trần hương dĩ nhiên là một thổ sản nổi tiếng của nước ta, mà Nam châu dị vật chí do Vạn Chấn viết vào khoảng năm 290 và Đạo Thế dẫn trong Pháp uyển châu lâm quyển 36 tờ 573c24-574a3 cho biết thế này: “Mộc hương sản xuất ở Nhật Nam, muốn lấy nó thì nên trước phải chặt cây cho nó nằm trên đất khá lâu, vỏ bên ngoài hủ xám đi, cái lòng bên trong của nó cứng, để vào nước liền chìm, nên gọi là trầm hương, cái khúc giữa cái lòng và vỏ thì không cứng thuần cho lắm, để vào nước thì không nổi không chìm, cùng ngang với nước, nên gọi là chiêm hương, còn cào vỏ rất thô vụn thì gọi là tạm hương”.
Câu chuyện vừa dẫn không những cho thấy một phần nào khía cạnh tôn giáo của những lãnh tụ khởi nghĩa nước ta vào thế kỷ thứ V, nghĩa là, cho biết họ là những Phật tử, mà còn bày tỏ khá nhiều sự ân cần đến nhân tài trong những cuộc vận động độc lập chóng Trung Quốc của họ. Và những nhân tài ấy đôi khi gồm cả người Trung Quốc như trường hợp Huệ Đào vừa kể trên.

Sự tình này giải thích không ít, tại sao Huệ Lâm có thể tham dự vào phong trào vận động độc lập tự trị kiểu của Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến. Nếu Lý Miễu là Lý Trường Nhân và Huệ LÂm, sau khi bị đuổi ra nước ta vào khoảng năm 454. đã làm việc với Miễu, thì chuyện Nhân giết “bắc lai bộ khúc” của Trương Mục vào năm 468 không có gì lạ hết. Lâm đã bị tập thể tăng lữ cũng như chính trị xứ mình khai trừ và đuổi đi, tất có cả lý do để hợp tác với những phong trào chống lại tập thể tăng lữ và nhất là tập thể chính trị đó.

Về phiá nước ta, Lâm quả là một nhân vật đáng chú ý. Ông không những là một nhà sư nổi tiếng và một học giả với một kiến thức sâu rộng, biểu hiện qua việc ông viết chú thích cho Hiếu kinh và thiên Tiêu Diêu của Trang Tử, mà còn là một người tham dự vào chính trị tại triều đình Trung Quốc, mà người đương thời như Khổng Khải đã gọi một “hắc y tể tướng” – vị tể tướng thầy tu – và thụ hưởng sự sủng ái kính trọng của kẻ đứng đầu triều đình ấy, tức Tống Văn đế. Yếu tố sau đối với những lãnh tụ cuộc khởi nghĩa năm 468 chắc hẳn là một yếu tố quan trọng, bởi vì nó giúp họ thấy một phần nào cái cơ chế và diễn trình quyết định chính trị của chính quyền Trung Quốc về nước ta, từ đó họ có thể đề ra những biện pháp đối phó thích hợp.

Về Lý Trường Nhân thành công trong công tác giết “bắc lai bộ khúc” của Mục, mà không tạo nên một phản ứng đáng kể nào từ chính quyền của Tống Minh đế, không phải là không có lý do của nó. Và việc Nhân đợi cho Mục chết, để làm chuyện ấy, cũng không phải là hoàn toàn vô cớ. Mục là người Trung Quốc và là một Phật tử thuần thành, bởi vì người con gái của ông đã đi tu trở thành một ni cô. Dưới sự lãnh đạo của Thích PHáp Độ, cô đã tạo khá nhiều tiếng tăm bàn tán, mà dấu tích ta còn thấy trong một bài do Tăng Hựu sưu tập lại ở Xuất tam tạng ký tập quyển 5 tờ 40c19-42c1, và trong bản tiểu sử của Pháp Độ ở Cao Tăng truyện quyển 1 tờ 329c16-28.

Cứ vào hai tài liệu ấy, Pháp Độ đã phê bình chế độ sống tập thể tăng lữ Phật giáo Trung Quốc bấy giờ, nhất là chế độ ăn, mặc và trì giới, và cổ vũ việc trở về với đời sống tăng già Ấn Độ của Phật giáo, đó là quấn y và xin ăn ấy, đặc biệt là cảnh các ni cô quấn y xin ăn và trật bả vai trong khi Bố Tát, trong liên hệ đó, họ kẻ đến những người đi theo cách sống quấn y xin ăn man rợ này của Pháp Độ và than vãn là, chúng gồm cả những con nhà quyền quí như ni cô Phổ Minh ở chùa Hoằng Quang, người con gái của thứ sử Giao Châu Trương Mục.
Việc Huệ Thắng chỉ sống nhờ phần vệ và Đạo Thiền hoang thực tệ y, mà ta gặp sau này, như vậy không phải là những thí dụ ngoại lệ. Chế độ quấn y xin ăn do đó rất có thể là khá phổ biến ở nước ta vào thế kỷ V.

Trương Mục đến nhậm chức thứ sử ở nước ta vào năm 464. Bốn năm sau Lý Trường Nhân nổi lên. Bối cảnh Phật giáo của Mục từ đấy chắc hẳn đã đóng góp không ít cho sự thành công của Nhân và một lần nữa cái chức thứ sử của ông chỉ có danh nhưng chắc không có thực, như phần lớn những người trước và sau ông. Nói tắt, nếu Nhân đã thành công mở đầu cho giai đọan độc lập khá dài đầu tiên , thì ông hẳn đã được những người như Huệ Lâm, Đạo Cao hay Pháp Minh giúp sức như Huệ Đào đã giúp người kế nghiệp Lý Thúc Hiến, dù ngày nay ta không có một tư liệu thành văn nào công khai khẳng định như thế.

Niên đại của Đạo cao Pháp Minh và Lý Miễu

Qua những bàn cãi trên, bây giờ nó có thể trở thành rõ ràng là, trong tình trạng tư liệu và dữ kiện hiện tại, chúng tôi không thể xác định được một cách chắc chắn đáng muốn những tác giả của Saú lá thư trên là những người ra sao, sống vào những năm tháng nào và viết những lá thư tại những thời điểm nhất định nào. Điểm chắc chắn là, họ phải viết chúng sau năm 435, năm Quân thiện luận lưu hành, và trước năm 455, năm Đàm Hoằng tự thiêu tại chùa Tiên sơn. Tuy những dữ kiện chắc chắn ấy, chúng tôi đã dựa vào một số những bằng cớ trường hợp nội tại và rút ra niên đại 454 – 455 như là kỳ gian ra đời của Sáu lá thư.

Nếu chấp nhận kỳ gian đó, niên đại của Lý MIễu, Đạo Cao và Pháp Minh có thể giả thiết như thế này. Miễu có lẽ sống vào khoảng 400 – 470 và rất có thể đồng nhất với Lý Trường Nhân. Lý Đam Chi, trước khi làm thứ sử Giao Châu vào năm 435 đến năm 437, đã làm thứ sử Giao Chỉ. Ông do đó, cứ vào nguyên lai của những thái thú, tất có thể là người nước ta. Ông cùng Lý Miễu và Lý Trường Nhân có những liên lạc gì, ngày nay chúng ta không thể bàn cãi được. Nếu Lý Đam Chi là Lý Miễu, thì cố nhiên niên đại của Lý Miễu, phải mở rộng ra và thành khoảng 39 – 470. Nói cách khác, niên đại của Lý Miễu có lẽ nên đặt trong khoảng 390 – 470, ngay cả khi ông chỉ sống giữa những năm 420 – 470.

Niên đại của Pháp Minh, nếu lá thư thư sáu của ông viết vào khoảng 434 – 455, thì chúng ta có thể đặt ông giữa khoảng 370 – 460, bởi vì khi viết nó ông đã “đầu bạc”. Về niên đại của Đạo Cao, tuy Cao không cho biết tóc tai của ông thế nào, nhưng với cái xưng danh “đại hoà thượng” của Lý Miễu, ta có thê giả thiết ông sống cùng thời với Pháp Minh, và chắc già hơn Pháp Minh. Hơn nữa hai lá thư đầu trả lời cho Lý Miễu thì do Đạo Cao viết, nhưng đến lá thư thứ ba, Pháp Minh phải viết. Tại sao ? Có thể Cao vì đau yếu hay không muốn trả lời, nên đã giao cho Pháp Minh viết hộ. Hay cũng có thể Đạo Cao đã chết, nên không thể viết đựợc. Dù với trường hợp nào chăng nữa, thì rõ ràng Đạo Cao với chức vị “đaị hoà thượng của mình cũng phải già hơn Pháp Minh. Vì vậy, chắc Đạo Cao phải sống giữa những năm 365 – 455.

Bây giờ, phối hợp niên đại này với những phê bình và dữ kiện nêu trên, ta có thể vẽ sơ lại cuộc đời của Đạo Cao như thế này. Sinh khoảng năm 365. Ông viết Tá âm và Tá âm tự khỏang những năm 390 – 450. Khoảng những năm 435 – 455 ông viết những lá thư cho Lý Miễu. Ông mất khoảng năm 455 hay trước đó, khi đang có những trao đổi thư tín giữa ông và Miễu. Cuọc đời ông chắc viết nhiều, nên đã có Đạo Cao pháp sư tập lưu truyền ở Trung Quốc cho đến khi nó lưu lạc đến Nhật Bản và được ghi vào Nhật BẢn kiến quốc tại thư mục lục vào thế kỷ thứ 9.

Một lần nữa, những niên đại ấy là những niên đại giả thiết. Nếu nay mai những dữ kiện mới tìm thấy, như việc khai quật gặp ngôi mộ hay bia văn của một trong những người vừa kể chẳng hạn, xuất hiện, chúng ta đương nhiên phải tái kiểm, và tái định chúng. Ở giai đoạn này, nếu chúng có thể được chấp nhận, thí ít nhất trước Huệ Thắng và Đạo Thiền, Phật giaó nước ta còn có hai vị sư khác, đó là Đạo Cao (365 – 455) và Pháp Minh (370 – 460).

Trong khi Đạo Cao và Pháp Minh đối diện với cuộc khủng hoảng niềm tin do Quân thiện luận gây ra dưới ngòi bút của Lý Miễu, thời một vị sư khác vẫn tiếp tục lối tín ngưỡng thực tiễn của nền Phật giáo truyền thống. Vị sư ấy ngày nay viết dưới tên Hiền pháp sư. Để thấy rõ những xu hướng cũng như những thái độ phản ứng chung của Phật giáo thời bấy giờ với vấn đề tín ngưỡng, ta nên tìm hiểu vị sư này.

Về Hiền pháp sư

Hiền pháp sư lần đầu tiên được Maspéro vạch ra trong bài nghiên cứu về giấc mộng người vàng do Vương Diệm ghi lại trong Minh tường ký. Có lẽ là Maspéro đã Trung hoá cách đọc cái tên của pháp sư thành Kien, nên cả Trần văn Giáp lẫn thầy Mật Thể, mặc dù có kể đến bản nghiên cứu vừa nói của Maspéro đã không liệt ra cái tên Hiền pháp sư, và không tra khảo nó, trong những luận văn của họ. Thêm vào đó, vì chú trọng đến giấc mộng người vàng Maspéro không bao giờ thử nghiên cứu vị tên Hiền pháp sư ấy, trừ chuyện kể tên như đã nói.
Ngày nay, chúng ta có cả thảy ba tư liệu cho việc nghiên cứu vị sư này, đó là một tóm tắt của Đạo Tuyên trong Tập Thần châu tam bảo thông lục quyển trung ĐTK 2106 tờ 419a15-b6 viết năm 664, mà hai năm sau Đạo Thế cho chép lại trong Pháp uyển châu lâm quyển 14 tờ 388c10-29 và tạo nên tư liệu thứ hai. Cuối cùng là lời tự của chính Vương Diệm cho tác phẩm Minh tường ký của ông, mà may mắn mà Đạo Thế đã cho trích một cách hoàn toàn cũng trong Pháp uyển châu lâm quyển 17 tờ 411a8b13.

Cứ vào tóm tắt của Đạo Tuyên thì “vào khoảng đầu Tề Kiến Nguyên, Vương Diệm xưa khi tuổi còn nhỏ dại, ở Giao Chỉ thọ ngũ giới với Hiền pháp sư. Sư cho một tượng Quan Âm bằng vàng bảo cúng dường, Diệm bèn đem về Dương Đô, gởi chùa Nam Giản. Diệm ban ngày ngũ, mộng thấy tượng đứng ở một góc nhà, bèn cho thật là lạ, liền đến chùa thỉnh về nhà. Chiều đó Nam Giản mất hơn mười tượng, người ta ăn trộm, để hủy mà đúc tiền. Đến mùa thu Tống Đại Minh năm thứ 7, nó liền phóng quang, rọi tới 3 thước, ánh vàng dọi chóa mắt, cả nhà đều thấy. Sau đem tượng gởi chùa Đa Bảo, vì Diệm đi lên đất Sở châu kinh. Trải gần 10 năm không biết tượng ở đâu. Đến khi về lại Dương Đô, bèn mộng thấy tượng rõ ràng ở giữa những tiểu tượng tại phía đông của điện chùa. Sáng mai bèn đến chùa tìm được như trong mộng, ấy là ngày 13 tháng 7 năm Kiến Nguyên thứ nhất. Cho nên lời tự của Diệm trong Minh tường ký nói rằng …”.

Đấy là lời tóm tắt của Đạo Tuyên, mà Đạo Thế đã trích dẫn. Chúng tôi cho dịch hết, trừ đoạn dẫn lời tựa của Vương Diệm. Chúng tôi không cho dịch đoạn dẫn ấy, bởi vì nó chỉ là một trích dẫn ngắn ngủi không hoàn tòan và vì chúng tôi có ý dịch cả lời tựa dưới dây.
Với tóm tắt vừa thấy, thì Vương Diệm là người Thái nguyên, lúc nhỏ đến ở nước ta và thọ năm giới với một vị sư, mà ký ức bé nhỏ của Diệm chỉ cho biết là tên Hiền pháp sư. Vị sư cho Diệm một cái tượng Quan Âm và sau đó những thần dị đã xảy ra giữa khoảng Tống Đại Minh và Tề Kiến Nguyên, tức giữa khoảng năm 457 – 483. Lời tóm tắt này như vậy quá đại lược. Vì nó quá đại lược và vì sự quan trọng của việc xác định niên đại của vị sư, toàn lời tự tựa của Diệm đáng được dịch ra đây.

Lời tự tựa ấy như đã nói, may mắn được Đạo Thế cho trích một cách hoàn toàn trong bộ Pháp uyển châu lâm của ông. Nó như thế này:
“Diệm dưới thời Tống lúc nhỏ ở tại Giao Chỉ. Xứ ấy có Hiền pháp sư là một vị sư chùa Đạo Đức – hay một vị sư Đạo Đức – bèn thấy trao cho Diệm ngũ giới, rồi lấy một cái tượng vàng Quan Âm đem cho, bảo cúng dường. Hình của tượng làm khác với ngày nay, nhưng không phải là loại rất xưa. Nó được đúc trong khoảng Nguyên gia, thêm công trau chuốt nên tợ như có sự chân hảo. Diệm thỉnh về Dương Đô, thì lúc đó tuổi mới lên tám, cùng với hai người em, thường hết lòng siêng năng chuyên tinh cúng dường không mệt. Sau nhà hư phải sửa, nên không có chỗ an thiết, phải đem gởi trong chùa Nam giải ở Kinh sư. Bấy giờ, trăm họ đua nhau đúc tiền, cũng có kẻ ăn trộm vàng về phá ra mà đúc. Khi ấy, tượng ở chùa đã trãi vài tháng. Diệm ban ngày nằm ngủ thì mộng thấy tượng đứng ở một góc nhà, ý cho là rất lạ. Lúc ấy ngày đã chiều, Diệm lập tức chạy đến chùa xin nghênh về. Tối hôm đó, hơn mười cái tượng ở Nam Giai bị ăn trộm mất.

Sau đấy khá lâu vào lúc hoàng hôn, tượng phóng ánh sáng, chiếu dọi hơn ba thước, ánh vàng đẹp dậy, sáng chóa cả mắt. Anh em của Diệm và nô bộc trong nhà đều thấy, cả thảy hơn mười người. Bấy giờ vì Diệm đang còn bé nhỏ, không thể lập tức ghi chép, sau đó viết ra thì đã quên ngày tháng chỉ nhớ là ở vào mùa thu năm Tống Đại Minh thứ 7 thôi. Đến cuối đời Thái Thỉ, Diệm dời đến ở chùa Chu Toàn phố Ô Y. Nhà sư chùa ấy đem tấm tượng ấy quyền ngụ chùa Đa Bảo. Diệm lúc đó tạm lên ở Giang Đô, vị sư ấy đồng thời cũng đi lên Kinh sở, nên không biết tượng ở nơi đây, trải gần 10 năm, thường sợ thần tượng nhân đó mất tuyệt. Đến cuối đời Tống Thăng Minh, lại lướt gót tới Giáp Biểu, trong khi đi ngang qua Giang Lăng, thì gặp vị Sa – môn ấy, mới biết cái tượng ở đâu. Năm ấy Diệm trở về kinh sư, liền đến chùa Đa Bảo hỏi. Vị chủ chùa là Ái Công nói “không có cái tượng ấy” Diệm trở về nhà, nghĩ vị sư đó đi đứng đó đây nên làm mất cái tượng ấy, lòng buồn vô hạn. Đêm ấy nằm mộng thấy một người hiện ra nói rằng: “Tượng ở tại Đa Bảo, Ái công quên đó thôi, đáng nên được đó”. Rồi hiện đem Diệm đến chùa, người ấy tự tay mở điện, thì tượng rõ rành rành rành giữa những tượng nhỏ tại phía đông của điện.

Đến sáng mai Diệm liền đến chùa nói cho Ái Công biết hết thảy những gì mình mộng thấy. Ái Công liền vì thế mở điện, thì quả nhiên thấy tượng tại phía đông của điện, như ở trong mộng, liền đem tượng về. Lúc bấy giờ là ngày 13 tháng 7 năm Kiến Nguyên thứ nhất. Tượng ấy, Diệm ngày nay thường tự cúng dường, gần như là rường cột cho suốt cuộc đời mình. Chép lại việc này, lòng tôi vẫn xúc động sâu xa, nhân đó đem những gì mình đã thấy, dệt thành cuốn ký này. Rằng soi nhận tình gần, không gì hơn là nghi tượng; thụy nghiệm phát ra phần lớn từ đấy mà nổi lên. Kinh nói rằng: “những loại hình tượng đúc, đẽo, vẽ, dệt đều có hành động và phát ra ánh sáng”. Nay hai bức tượng Thích Ca và Di Lặc ở Tây vực đã phát ra ánh sáng như ánh bình minh, ấy thuộc loại hình tượng đấy ư ? Nay Hoa Hạ đã rộng noi theo, nên thần ứng rất hiển trước, ấy cũng vì qua năm, quần sinh nhạn mà cảm, thì thánh linh liền mượn nhờ gỗ đá mà hiện ra sự u dị, mà không cần phải hình dung cho đẹp đẽ mới có thể được vậy. Cho nên, đá chìm nổi đáy, thật làm rõ sự giáo hóa của Mân Ngô; bụi vàng dờn dụa, dùng chỉ ra cái họa của Hành Tống. Số còn lại giải bày cũng có liên hệ, tuy khó cắt nghĩa một cách khúc chiếc, nên đem hết chỗ hay của chúng cùng họp lại thành từng mục. Rằng, nếu kinh tháp có hiển hiệu thì sự chỉ chứng của chúng cũng giống thế. Về những chuyện không được nhất quán cho lắm, tôi xếp chúng tiếp theo ở cuối sách.

Đấy là toàn lời tự tựa của Vương Diệm viết cho cuốn Minh tường ký của ông vào khoảng những năm 479 0 502. Chúng tôi cho dịch hết, không những vì nó sẽ giúp xác định niên đại của vị sư tên Hiền pháp sư mà còn vì Vương Diệm là một người đã sống tại nước ta và tiên phong khai sáng ra nền văn học tiểu thuyết của Trung Quốc. Nguyên bản Minh tường ký ngày nay đã tán thất, nhưng được nhiều tác phẩm Phật giáo trích dẫn, mà với một kiểm điểm sơ sài, chúng tôi đã đếm tới hơn một trăm câu chuyện của nó đã xuất hiện chỉ trong Pháp uyển châu lâm thôi. Nó chắc chắn phải viết thời Nam Tề, tức khoảng năm 479 – 502, bởi vì Huệ Hạo đã dẫn nó như một nguồn tài liệu trong lời tựa ông viết vào năm 519 cho Cao Tăng truyện quyển 14 tờ 418b29-c1.

Cứ vào lời tự tựa trên thì trong khoảng Nguyên gia, Diệm đang ở tại nước ta và thọ giới với một Hiền pháp sư. Pháp sư cho ông một cái tượng đức Quan âm bằng vàng. Đến tám tuổi, ông trở về Dương Đô, đem theo cái tượng ấy. Số tuổi này, chúng tôi dịch sát nghĩa đen của chữ “điêu sấn” trong câu “thời niên đại điêu sấn”, dựa trên định nghĩa của Hàn thi ngoại truyện, theo đó “con trai tám tháng thì sinh răng, tám tuổi thì điêu răng; con gái bảy tháng thì sinh răng, bảy tuổi thì sấn răng”. Thuyết văn giải tự cho biết “sấn” có nghĩa là “rụng”.
Đến năm đại Tống Đại Minh thứ bảy, tức năm 463, Diệm đang còn than vãn là “ấn tiểu” nên không thể làm chuyện “đề ký tỷ gia soạn lục”, đến nổi sau khi lớn lên, quên cả ngày tháng xảy ra cái biến cố thần dị, ở đó cái tượng Quan Thế Âm do Hiền pháp sư cho phóng quang, và chỉ nhớ cái năm Đại Minh thứ 7 vừa thấy.

Bằng hai chi tiết này, chúng ta có thể giả thiết là, Diệm ở ta nước ta vào khoảng năm 445 – 450. Hiền pháp sư của chú bé Diệm như vậy chắc phải sống giữa những năm 360 – 450. Vì Hiền pháp sư truyền giới cho Diệm, lúc Diệm còn quá bé nhỏ, nên trong lúc viết về nhà sư này, ông không có một ký ức rõ ràng nào cho việc mô tả, mà chỉ có thể viết một cách ngắn ngủi: “Hiền pháp sư giả, đạo đức tăng dã”.
Bốn chữ “đạo đức tăng dã” này, ở trên chúng tôi cho dịch thành hoặc như “là một nhà sư chùa Đạo Đức” hoặc như “là một nhà sư đạo đức”. Hai trường hợp này đều có thể. Nếu là trường hợp đầu, chúng ta biết thêm một ngôi chùa xưa nhất của nước ta, đấy là chùa Đạo Đức. Nếu là trường hợp sau, giá trị tin tức của nó không gì nhiều, đấy là cách hiểu thông thường về bốn chữ ấy. Dù với trường hợp nào đi nữa, Hiền pháp sư đã phải sống vào khoảng 360 – 450 và đã có một ảnh hưởng sâu đậm trên nhà văn nổi tiếng Trung Quốc với cái tượng Quan Âm của người.

Về Vương Diệm, một số người viết văn học sử Trung Quốc đã coi ông như một nhà sư xuất gia tại nước ta, và như vậy là một đệ tử của Hiền pháp sư. Nhưng cứ vào lời tựa trên, thì điểm này không rõ ràng gì hết, ít nhất là trước lúc Diệm tới chùa Ô Y khoảng những năm 470 – 472, bởi vì ông không những nói tới cái nhà tranh của ông, mà còn tới những nô bộc trong nhà. Trước năm 470 – 472, Diệm chắc hẳn đang còn ở nhà, và Hiền pháp sư không gì hơn là một Bổn sư Qui y, chứ không phải là một Bổn sư thọ giới.
Với sự có mặt mới này của Hiền pháp sư, lịch sử Phật giáo nước ta trước năm 440 bây giờ có thêm một người nữa. Điều đáng tiếc là, trong tình trạng nghiên cứu và tư liệu hiện tại, chúng ta không thể biết gì hơn ngoài cái tên của nhà sư. Và ngay cả cái tên ấy, nó cũng không phải là một cái tên tiêu chuẩn đầy đủ ý nghĩa như đa số những tên Phật giáo tiêu chuẩn khác.

Cố nhiên, việc Diệm nhớ cái tên ấy như Hiền pháp sư, chứng tỏ, vì sư ấy chắc hẳn được gia đình cha mẹ Diệm kính trọng và tin tưởng một cách đặc biệt. Ông rất có thể có một liên lạc mật thiết với gia đình Diệm, điển hình là cái tượng ông cho Diệm và bảo Diệm hãy cúng dường.
Trong lời tự tựa trên, Diệm không cho ta biết nguyên quán ở đâu. Theo Huệ Hạo, từ đấy Đạo Tuyên, thì Diệm đến từ quận Thái Nguyên tỉnh Sơn Tây. Một lần nữa, đó là tất cả những gì chúng ta biết về nhà văn, và rất có thể nhà sư này, vì thế không thể bàn cãi gì thêm. Tuy thế, chúng tôi nghĩ, dù phát tích từ Trung Quốc, Diệm rất có thể sinh ở nước ta, cứ vào sự thọ giới sớm kể trước.

Điều đáng ngạc nhiên là, trừ cái tượng Quan Âm thần dị ấy, những trích dẫn còn lại hiện nay trong những bộ sách Phật giáo Trung Quốc như Tập Thần châu tam bảo cảm thông lục hay Pháp uuyển châu lâm v.v… không một câu chuyện nào đã liên hệ với tình trạng Phật giáo nước ta. Nước ta tất không phải là thiếu những chuyện thần dị kiểu của Minh tường ký.

Sự vắng mặt này không biết đã đến chính từ Diệm hay từ những người trích dẫn Trung Quốc, vì nguyên bản của Minh tường ký ngày nay đã tán thất, như đã nói. Dù không một bằng cớ hiển nhiên nào, chúng tôi nghĩ, sự vắng mặt xảy ra vì những người trích dẫn. Bởi vì về một mặt Diệm nói tới chuyện ông “tu phục kỳ thành” cái cuốn Ký của ông. Về mặt khác, nước ta có những chuyện thần dị xuất hiện vào thời Diệm làm chuyện chuyết thành đó, kiểu câu chuyện Lý Thúc Hiến và Huệ Đào, mà chúng ta đã có dịp thưởng thức ở trên.
Dù những thiếu thốn và bất xác đáng tiếc ấy, việc có một pháp sư tên Hiền sống khoảng những năm 360 – 450, là một điều chắc chắn. Qua những phân tích trên, ta thấy dù những luận điển do những lá thư của Lý Miễu nêu lên, niềm tin vào sự thần di linh ứng vẫn tiếp tục được ngợi ca và cổ xúy. Dĩ nhiên, xu hướng chung hẳn phải là chống một niềm tin như vậy, nên sau này Vương Diệm, vị học trò của Hiền pháp sư, đã phải viết Minh tường ký để xác định và tuyên truyền niềm tin tưởng vào u minh, nà những điềm lành, điềm gỡ. Điều này, ta sẽ thấy rõ, khi phân tích nội dung của cuộc khủng hoảng

Nội dung cuộc khủng hoảng

Qua những phân tích lịch sử trên, ta thấy Sáu lá thư ra đời biểu hiện những mâu thuẫn nội bộ của tình trạng lý luận và tín ngưỡng Phật giáo nước ta, mà vào lúc ấy đã đạt đến một mức độ gay gắt khó giải quyết. Nó gay gắt đến nỗi không có một cách thức giải quyết nào hơn là chính Đàm Hoằng phải tự thiêu mình nhằm chứng minh luận điểm “quên mình, mà đem hết lòng thành thì tất có cảm, có cảm tất có thấy được Phật” của Đạo Cao là đúng, và khẳng định “nay học đòi theo ánh thần mà chẳng có mật tấc sáng” của Huệ Lâm là sai lầm. Dĩ nhiên, những mâu thuẫn ấy đã hiện diện trong quá trình hình thành lịch sử Phật giáo Việt Nam, mà đến thời Đạo Cao đã chín mùi, để chỉ cần một kích thích bên ngoài cũng đủ làm cho chúng tạo nên một tình trạng khủng hoảng. Xét nội dung sáu lá thư, vấn đề xoay quanh câu hỏi, tại sao không thấy chân hình Phật ở đời ?

Lý Miễu, người đầu tiên nêu lên vấn đề, đã phát biểu trong lá thư thứ nhất: “Nếu giáo pháp là khéo hay lợi vật độ thoát nhiều người, thì tại sao lại không thấy chân hình nó ở đời ? Ấy phải chăng chẳng qua là lời nói suông không thật ? Nay chính là lúc phải cần tìm nguồn gốc phương Tây của nó”. Trong lời đáp, Đạo Cao trả lời là, nếu chúng ta chưa thấy chân hình Phật ở đời, ấy là vì chưa phải lúc. Cho nên, trong lá thư tiếp theo, Miễu nói: “Đại nghĩa đã bị khó khăn, bọn Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, thì há để cho chính tín bị lu mờ, làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng thêm tăng hấn sao ? Có thể nào không lấy sự thị hiện và ấn ký để làm chứng, nhằm giữ lấy mình ư ? Đấng Đại Thánh ban cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, sao lại hà tiện cái ánh sáng rực rỡ của mình để làm tối tăm những tài năng đi tìm hiểu…” .

Nói cách khác, Lý Miễu muốn hỏi tại sao là chưa phải lúc ? Nếu Đức Phật sẵn lòng tư bi vô hạn, sao lại không hiện ra cho mọi ng7ời thấy, để dứt mọi nỗi nghi ngờ ? Để trả lời, Cao đưa ra thuyết cảm ứng, nói rằng “quên mình và đem hết lòng thành thì tất có cảm, có cảm tất có thấy, không có cảm thì không có thấy, thì người không thấy rốt cuộc cũng không tin có thấy, (nên) thánh nhân đâu phải là không thường thấy”. Trong lá thư thứ sáu, Pháp Minh đã cho thấy cụ thể thuyết cảm ứng vừa nói là gì.

Giải quyết vần đề Lý Miễu nêu ra bằng thuyết cảm ứng, Đạo Cao đã tự đặt mình vào truyền thống tín ngưỡng nhân gian của dân ta, mà từ thời Tăng Hội trở đi đã trở thành một bô phận không thể thiếu được trong toàn bộ tín ngưỡng Phật giáo. Sự thực, Tăng Hội là người đầu tiên xướng thuyết cảm ứng. Cao Tăng truyện quyển 1 tờ 325b9 trong khi mô tả việc cầu xá lỵ của Hội, đã ghi câu nói của Hội rằng: “Phép thiên ứng xuống, nhưng chúng ta không cảm thấy” – pháp linh ứng giáng nhi ngô đẳng vô cảm.
Như vậy, vấn đề không phải là không có Phật hay không có những thị hiện của Ngài ở đời, bởi vì “Ngài đâu phải là không thường ở với chúng sanh, đâu phải là không thường thấy”. Ta không thấy là vì không cảm thấy đó thôi. Trong lá thư thứ sáu Pháp Minh đã đưa ra làm chứng cớ cho sự đúng đắn của luận điểm ấy, mà chúng ta phân tích ở trên.

Ngoài chúng ra, không phải là chúng ta không có những cớ khác. Tập thần châu tam bảo cảm thông lục quyển thượng tờ 411a7-14 và 414b11-15 do Đạo Tuyên viết khoảng năm 664 đã ghi lại ít nhất hai trường hợp. Về trường hợp đầu, nó viết: “Tấn nghĩa Hưng năm thứ nhất (405), có người Lâm ấp thường có một viên Xá – lỵ, mỗi khi đến ngày chay thì phóng tỏa sáng. Sa – môn Huệ Thúy theo thứ sử Quảng Châu là Nhẫn Quỳ sống tại miền nam, vì kính mộ ánh sáng đó, ý muốn thỉnh, nhưng chưa kịp nói ra thì viên Xá – lỵ đã phân làm hai. Quỳ nghe nói, lòng vui vẻ, lại xin lưu để kính thờ, thì nó lại phân làm ba. Quỳ muốn phỏng tượng chùa Trường Can, chủ chùa cố chấp không cho, thì đêm ngũ mộng thấy một người cao vài trượng nói: “Tượng cốt để tuyên truyền hướng dẫn thì sao lại bỏn sẻn đến thế”. Hôm sau, bèn báo, đồng ý cho Quỳ mô phỏng tượng. Khi phỏng tượng xong, Quỳ đem Xá – lỵ gắn trên nhục kế của tượng. Các tượng từ Tây Trúc tới có phóng ánh sáng, ấy vì phần lớn đều gắn Xá – lỵ”.

Trường hợp thứ hai kể lại chuyện một người đi mò ngọc trai thấy được ánh sáng nổi trên mặt biển. Nó viết: “Đến năm Hàm An thứ nhất (371) người đi mò ngọc trai ở Hợp phố của Giao Châu ở biển nam tên Đổng Tôn Chi, thường thấy đáy biển có ánh sáng nổi lên tới trên mặt nước, tìm kiếm thì được ánh sáng từ một tượng Phật bèn đem báo cáo lên trên. Vua Giản Văn cho kéo tượng lên, lỗ huyệt đều giống, sắc sáng không khác …”

Ngoài hai trường hợp đây, ta còn có trường hợp của Huệ Đào và Đàm Hoằng, mà chúng tôi đã có dịp bàn sơ. Ta còn có cái báo cáo của Lưu Hân Kỳ trong Giao Châu ký và bản tiểu sử của Đạo Thiền trong Tục Cao Tăng truyện. Viết Giao Châu ký vào khoảng cuối thế kỷ thứ III đầu thế kỷ thứ IV, Kỳ nói: “Mẹ đã chín con, ngồi cao 7 thước, nay ở trong chùa của châu, chín con đều bám vào hình đá, tương truyền là trôi từ biển vào, sĩ phu thứ dân cầu đảo xin có con trai, phần lớn đều hiệu nghiệm, đến nay chưa dứt”. Nhạc sử đã dẫn chuyện này dưới mục huyện Long biên trong Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 7b10-8a2, xác nhận ngôi chùa đó thuộc vào vùng Long Biên ấy, khoảng một thế kỷ sau, Đạo Thiền (457 – 527) đã đến trú ngụ trong chùa núi Tiên Châu, một nơi thường có “hổ hại”, và Thiền đã làm “tai ách ấy đi xa”, như Tục Cao Tăng truyện 21 tờ 607b117 đã ghi.

Như vậy, nêu lên thuyết cảm ứng nhằm giải đáp vấn đề tại sao không thấy Phật do Lý Miễu đề ra, Đạo Cao đã xuất phát từ xu thế tin tưởng chung của thời đại mình. Nhưng với sự xuất hiện của câu hỏi tại sao không thấy Phật ấy, cơ sở lý luận của xu thế tin tưởng vừa nói đã bị lay động mạnh mẽ trước sự chuyển mình của một xu thế tư duy mang một màu sắc ít nhiều duy lý hơn, trước sự trỗi dậy của một khả năng tự ý thức sâu xa. Thế thì, cơ sở lý luận của xu thế tin tưởng đó là ?

Khi nêu lên câu hỏi tại sao không thấy chân hình của Phật ở đời, Lý Miễu đương nhiên phải có một quan niệm nào đó về Phật, nghĩa là Phật gì, mà có thể hiện ra cho đời cho ta thấy. Cũng thế, khi Đạo Cao trả lời câu hỏi ấy với thuyết cảm ứng của mình, thì ông tất phải có một số ý niệm về khả năng ứng của Phật cũng như cách thức cảm của những người trần. Ấy vậy, mà trong Sáu lá thư không một lần ta tìm thấu một định nghĩa rõ ràng về Phật. Điều này giả thiết rằng cả Lý Miễu và Đạo Cao chắc chắn phải có một quan niệm chung về Phật. Vào thế kỷ V, khi kinh điển Phật giáo đã truyền tới Trung Quốc một cách tương đối đầy đủ, thì từ những dịch phẩm cũng như những gì do các tác giả Trung Quốc viết ra, Phật đã được quan niệm như sau.

Trong Giáo hóa bệnh kinh của Trung A hàm kinh 6 tờ 459c24-27 do Sanghadeva dịch giữa những năm 397 – 398, Phật được định nghĩa thế này: “Có dòng giống Thích mà bỏ họ hàng Thích, cạo bỏ râu tóc, mặc áo Cà – sa, rất mực tin tưởng đến bỏ nhà cửa, mà trở thành không nhà cửa để học đạo, đạt được sự giác ngộ đúng đắn chính xác không gì hơn, thì gọi là Phật”. Nguyên bản Phạn văn của Giáo hóa bệnh kinh ngày nay hiện chưa tìm thấy. Bản tương đương trong tạng Pali là Anathapindikavada – sutam của Trung bộ kinh lại không có một nghĩa như vậy. Do đó, định nghĩa vừa dẫn có thể là một thêm thắt của Sanghadeva hay những vị đã truyền đạt văn bản phạn văn của Trung A hàm kinh. Dù với trường hợp nào đi nữa, nó rõ ràng thể hiện một cách khá trọn vẹn và tương đối khá chính xác một quan niệm lịch sử cụ thể về Phật, trong khi định nghĩa. Thực vậy, định nghĩa Phật là người “có giòng giống Thích mà bỏ họ hàng Thích để cạo hết râu tóc, bỏ nhà ra đi học đạo và thành vị giác ngộ đúng đắn chính xác không gì hơn” thì quả đã tóm tắt một cách khá hoàn toàn và đại cương chính lai lịch của vị khai sáng đạo Phật.

Xuất phát từ một quan niệm cụ thể lịch sử về Phật như thế, các dịch phẩm Phật giáo ở Trung Quốc cho đến giữa thế kỷ thứ năm đã coi Phật như một vị giác ngộ về sự thật của mọi vật, như một vị “nhận thức tất cả”. Kinh 299 của tạp A hàm kinh 12 tờ 85b24-27 do Gunabhadra dịch giữa những năm 436 – 443 đã viết: “Phật bảo một Tỷ – kheo; Pháp duyên khởi không phải do ta tạo ra, cũng không phải do người khác tạo ra. Nhưng các Như Lai ra đời hay chưa ra đời, pháp giới vẫn thường trú, vị Như Lai kia tự giác ngộ được pháp đó thì trở thành giác ngộ một cách đúng đắn chính xác”. Quan niệm Phật như một người hiểu biết trọn vẹn về thực tại khách quan này là một quan niệm hầu như phổ biến khắp các kinh điển truyền dịch ở Trung Quốc.

Phẩm Thích tướng của Đại trí độ luận quyển 90 tờ 549a24-25 nhân viết về hiện tượng không, hiện tượng bát nhã v.v… cũng nói: “Có Phật hay không Phật, các hiện tượng đó đều thường trú, Phật có thể biết tướng đó, nên gọi là Phật”. Nó xác định Phật như vậy thuần túy trên phương diện tri thức. Điều này phản ảnh xu thế chung của những quan niệm về Phật trong các dịch phẩm thực hiện ở Trung Quốc thời Đạo Cao và Pháp Minh. Phẩm Đạo hạnh của Ma Ha Bát nhã ba – la – mật – đa kinh quyển 22 tờ 379a14-17 do Kumàrajĩva dịch khoảng năm 408, trả lời câu hỏi của Phật là gì, đã viết: “biết thật nghĩa của các pháp cho nên gọi là Phật, lại nữa, hiểu được thật tướng của các pháp, cho nên gọi là Phật; lại nữa, thông đạt được thật nghĩa, cho nên gọi là Phật”. Rồi Trì phẩm của Đại Minh độ kinh quyển 2 tờ 403c3-4 do Chí Khiêm dịch khoảng năm 222 – 257 cũng viết: “Thiên trung thiên có giữ được trí tuệ vĩ đại, vì nhận được sự nhận thức tất cả” – Thiên trung thiên hữu trì đại minh giả, vị thọ nhất thiết trí hỉ.

Và những dịch phẩm đầu tiên của Phật giáo Trung Quốc, mà quan trọng nhất trong chúng là của Chi Lâu Ca Sấm (Lokaksema) đã mở đầu cho cái xu thế chung vừa thấy về quan niệm Phật. Dịch Đạo hành Bát nhã kinh 1 tờ 426a23-24 khoảng năm 179, Lokaksema đã nêu lên quan điểm là, vị Bồ tát “nếu không thực hành bát nhã ba la -mật thì không được tát vân nhã”. Tát vân nhã, dĩ nhiên, là một phiên âm xưa xủa chữ sarsajnà, mà những nhà cựu dịch và tân dịch đã nhất trí phiên thành nhất thiết trí “sự nhận thức tất cả”. Như thế, trung thành với truyền thuyết trí thức bát nhã Lokaksema đã truyền đạt cho độc giả Phật giaó Trung Quốc một khái niện thuần túy trí thức về Phật. Phật thể quan nay dần dà chiếm ưu thế trong giới tư tưởng Phật giáo với sự du nhập và phiên dịch ngày càng nhiều những kinh điển thuộc văn hệ Bát nhã, và hoàn toàn phù hợp với tư trào chung của thời đại và huyền học thanh đàm, chú trọng khía cạnh tìm hiểu về lý lẽ xa vời huyền diệu của trời đất, về bản chất thực sự của con người và sự sống một cách triết lý.

Đương nhiên, song song với truyền thống Phật thể quan chiếm ưu thế này, một số Phật thể quan khác đã xuất hiện, nhưng tựu trung vẫn qui về Phật thể quan ấy, Chẳng hạn, Tôn Xước trong Dụ đạo luận do Tăng Hựu chép ở Hoằng minh tập 3 tờ 17a7-10 dù chủ trương quan điểm “Chu Khổng tức Phât, Phật tức Chu Khổng” vẫn tiếp tục định nghĩa Phật thế này: “Phật là tiếng Phạn, Tấn dịch là giác, nghĩa của giác tức nói hiểu sự vật như Mạnh Kha cho thánh nhân là bậc tiên giác, ý chỉ nó là một vậy” – Phật giả Phạn ngữ, Tuấn huấn giác giả, giác chi vi nghĩ, ngộ vật chi vị, do Mạnh Kha dĩ thánh nhân vi tiên giác kỳ chi nhất giả. Rõ ràng đối với Xước, dẫu Phật có được đồng nhất với Chu Khổng đi nữa thì vẫn còn là một vị giác ngộ về sự thật của mọi vật.

Nói cách khác, Xước vẫn nằm trong truyền thống Phật thể quan của thời đại mình và trung thành với truyền thống đó để nhìn Phật như một bậc “nhận thức tất cả”, một bậc nhất thiết trí. Cho nên, khi gặp phải những yêu cầu của thực tế khách quan bắt buộc phải đồng hóa Phật với Chu Khổng của nền văn hoá Trung Quốc, thì quaan niệm Phật như một nhất thiết trí vẫn đóng một vai trò chủ chốt và tức khắc được coi như đồng nhất với quan niệm tiên giác của Nho gia. Xu thế định nghĩa Phật một cách cụ thể và lịch sử mang tính chất tri thức luận này, như vậy, là một xu thế chủ yếu và nổi bật của những tác phẩm Phật giáo viết và dịch ở Trung Quốc, đại biểu trung thực cho quan niệm Phật của giới Phật giáo Trung Quốc thời ấy.

Với một quan niệm Phật vừa dẫn, dĩ nhiên vấn đề thấy chân hình Phật ờ đời không thể nào được đặt ra. Bởi vì Phật vừa được quan niệm một cách lịch sử cụ thể như một cá nhân thuộc một dòng họ nào đó, lại vừa mang một nội dung tri thức luận, nghĩa là, Phật được hiểu như một người có khả năng nhận thức hiểu biết được thực tại khách quan một cách chân thật. Phật do thế không thể nào đòi hỏi phải hiện thân ở đời. Sự kiện Lý Miễu viết thư hỏi Đạo cao về vấn đề sao không thấy chân hình Phật ở đời, từ đấy, phải xuất phát từ một quan niệm khác về Phật, từ một xu thế ý luận Phật giáo khác với xu thế chung của nền Phật giáo Trung Quốc từ khởi nguyên cho đến lúc bấy giờ. Quan niệm khác ấy đương nhiên phải bắt nguồn trong quá trình hình thành Phật giaó của dân tộc ta, như nó đã phản ảnh trong những tác phẩm viết và dịch tại Việt Nam cho đến thời của Lý Miễu và Đạo Cao.

Trước hai người này, hai tác phẩm nổi bật nhất đương nhiên là Mâu Tử lý hoặc luận của Mâu BÁc và Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội. Những tác phẩm này đã bày tỏ một quan niệm gì về Phật ? Mâu Tử, trong khi trả lời câu hỏi sao gọi là Phật và Phật có ý nghĩa gì, đã viết trong Mâu Tử lý hoặc luận do Tăng Hựu chép lại ở Hoằng minh tập 1 tờ 2a7-13: “Phật là thụy hiệu giống như gọi Thần Tam Hoàng, Thánh Ngũ Đế vậy. Phật là nguyên tố của đạo đức, là mối giềng của thần minh. Phật có nghĩa là giác ngộ, hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay nhỏ hay lớn, hay ẩn hay hiện, đạp lửa không cháy, đi dao không đứt, ở nhớp không dơ, trong rủi không xui, muốn đi thì bay, ngồi thì phóng quang, nên gọi là Phật”.

Đọc qua định nghĩa vừa dẫn, hiển nhiên Phật không còn được quan niện như một nhân vật lịch sử thuộc một giòng giống cụ thể nhất định, mang một số khả năng tri thức đáng muốn. Phật không còn “có giòng giống Thích” mà trở thành “nguyên tố của đạo đức và giềng mối của thần minh”. Phật không còn là một vị nhất thiết trí, một vị nhận thức tất cả trong giới hạn của thực tại khách quan, một thực tại luôn luôn có mặt, dù có Phật hay không có Phật. Trái lại, Phật là một vị có thể hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể của mình, có thể lớn có thể nhỏ, có thể già có thế trẻ, thậm chí có thể tròn hay có thể vuông, có thể còn hay có thể mất, đi lửa thì không sợ cháy, đạp lên lưỡi dao thì không sợ đứt. Định nghĩa Phật như vậy tức đã đưa Phật ra khỏi thế giới loài người và quàng lên ngài bộ áo một vị thần linh, tước bỏ hết bản chất con người của Ngài với tất cả những giới hạn của cuộc sống con người, để trở thành một bậc có những khả năng siêu nhân, nếu không nói là một bậc vạn năng.

Với định nghĩa ấy, quan niệm Phật của Mâu Tử dứt khoát không thể xuất phát từ xu thế chung của quan niệm Phật của nền Phật giáo trung Quốc, bởi vì chúng không có những điểm gì tương đồng với nhau cả. Thang Dụng Đồng trước đây đã đồng hóa quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm Phật của Chí Khiêm, rồi dẫn đến câu sau đây từ bản dịch Đại minh độ kinh 1 tờ 478a8-17 của Khiêm làm bằng: “Thiện Nghiệp ngôn : Như Thế Tôn giaó, lạc thuyết bồ tát minh độ vô cực, dục hành đại đạo đương tự thử thí. Phù thế đạo vi bồ tát. diệc không hư giả (…) Ngô ư tư đạo, vô kiến vô đắc, kỳ như bồ tát bất khả kiến, minh độ vô cực diệc bất khả kiến. Bỉ bất khả kiến, hà hữu bồ tát đương thuyết minh độ vô cực.

Nhược như thị thuyết, bồ tát ý chí, bất di bất xả, bất kinh bất đản, bất dĩ khủng thọ, bất bì bất tức, bất ác nạn. Thử vi diệu minh độ, dư chi tương ưng, nhi dĩ phát hành, tắc thị khả vị tùy giáo giả dã”. Đọc qua đoạn văn vừa dẫn, mà chúng tôi không dịch nhằm cho người đọc có thể trực tiếp tiếp xúc với nguyên bản và tự mình nhận ra những hàm ý của nó, ta không thể nào tìm thấy một dấu vết gì cho phép khẳng định “giải thích” của Mâu Tử về Phật giáo là có thể “tìm thấy” trong Đại minh độ kinh của Chi Khiêm. Điều này tất không có gì đáng ngạc nhiên lắm, bởi vì như đã thấy, quan niệm Phật của KHiêm cũng nằm trong xu thế chung của quan niệm Phật của nền Phật giáo Trung Quốc thời đó. Chỉ có điểm đáng ngạc nhiên là, Thang Dụng Đồng lại đi đồng nhất quan niệm Phật của mâu Tử với quan niệm của Khiêm, khi chúng không có liên hệ thực sự nào.

Không những liên kết đối với Khiêm, Thang Dụng Đống còn móc nối quan niệm Phật của mâu Tử với quan niệm “đại nhân” của Nguyễn Tịch (210 – 263) trong Đại nhân tiên sanh truyện và cho chúng là “phù hợp với nhau”. Theo Tịch thì “đại nhân” là kẻ cùng tạo hóa đồng thể, cùng sinh với trời đất, tiêu diêu thoát đời, cùng đạo đều thành, biến hóa tụ tán, hình nó không thường, trời đất hạn chế mình vào trong, nhưng thần minh mở vượt tới bên ngoài”. dẫn định nghĩa đó của Tịch, dưới những chữ “biến hóa tụ tán hình nó không thường”, Đồng chua vào những từ Mâu Tử dùng để định nghĩa Phật: “Hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, năng tiểu năng đại”, nhằm cho thấy những gì MÂu TỬ nói vể Phật và những gì Tịch viết là đại nhân, “lý thú chúng là hợp nhau”.

Trong một giới hạn nhất định nào đó, sự phù hợp không phải không có. Điều quan trọng là, sự phù hợp có mang một liên hệ tất yếu lịch sử và luận lý hay không, hay chỉ là một sự phù hợp ngẫu nhiên, biểu hiện cho tính nhân loại và quốc tế của một số tư tưởng loài người. Về điểm âý, như chính Đồng đã mặc nhiên nhận ra, sự phù hợp vừa nói chỉ là ngẫu nhiên, bởi vì một số phát biểu của Tịch đã có những tương tự với qua niệm logos của Thiên Chúa giáo nguyên thủy, và đương nhiên không ai lại bảo giữa Tịch và Thiên Chúa giáo nguyên thủy đã có những ánh hưởng hổ tương. Do thế, một số chữ của Tịch có thể cắt nghĩa theo những mô tả Phật của Mâu Tử, sự kiện ấy không nhất điểm chỉ Mâu Tử đã chịu một truyền thống học thuật cùng với Tịch, chứ khoan nói chi tới việc chịu cùng một quan niệm về Phật hay đại nhân. Rất có thể đã xảy ra một quá trình “đao tập thiết thủ”, và quan hệ giữa Tịch và Mâu Tử là thứ quan hệ đó, không hơn không kém. Nói thẳng ra, có thể Tịch đã sao tập, nếu không là “thiết thủ” quan niệm Phật của Mâu Tử để viết nên định nghĩa đại nhân của mình.

Như vậy, trong khi ta rất khó mà tìm được một tư liệu Phật giáo Trung Quốc nào có một định nghĩa về Phật mang những nét giống với định nghĩa Phật của Mâu Tử, thì những kinh điển dịch và viết xuất phát từ nước ta đã bàng bạc một quan niệm kiểu Mâu Tử về Phật. Kinh 79 và kinh 81 trong Lục độ tập kinh 7 của Khương Tăng Hội là những thí dụ điển hình. Kinh 19 Hội viết: “Đạt được sự không lạnh không nóng, không đói không khát, công nghiệp và phước đức hội tụ, mọi thư độc không thể gia hại, ở đời làm Phật, ba cõi đặc biệt tôn trọng. Ở kinh 81, Hội càng nói rõ hơn: “Tôi sinh phải thời đáng oán, không gặp đời Phật, không nghe kinh Phật, bậc thế tôn chí tôn hiện tại ở mười phương thấy khắp nghe hết, đều biết tất cả, hoảng hốt phảng phất, hào quang không đâu tới, nguyện hiện tôn linh, khiến ta thấy Phật.

Qua hai mô tả vừa nêu, rõ ràng quan niệm Phật của Khương Tăng Hội hầu như đồng nhất với quan niệm của Mâu Tử, chỉ ngay trên phương diện ngôn từ thôi, chứ khoan nói tới ý tứ. Phật đối với Hội cũng “hoảng hốt phảng phất”, cũng có hào quang “không đâu không tới”, cũng “hiện tôn linh”, “mọi thứ độc không thể gia hại”, “đạt được sư không lạnh không nóng, không đói không khát”. Đúng là Phật nếu không là “nguyên tố của đạo đức”, thì ít nhất với những đặc tính vừa liệt, cũng phải là “tôn tự của thần minh”, phải là một vị có quyền năng biến hóa ẩn hiện, một khả năng vượt ra ngoài những giới hạn sinh vật lý của thế giới loài người để thực hiện những trạng thái sống và hoạt động không thể thực hiện được đối với những con người thông thường.

Quan niệm Phật một cách tổng quát với những khả năng như thế, cho nên mới dẫn đến vấn đề sao chân hình Phật không hiện ra ở đời, sao ta lại không thấy PHật, mà Lý Miễu đã nêu ra với Đạo Cao và Pháp Minh. Cần chú ý là, cả Mâu Tử và Khương Tăng Hội lẫn Lý Miễu cùng Đạo Cao và Pháp Minh đều nói Phật một cách tổng quát, chứ không nhắm đến một đức Phật nhất định nào. Đối với họ, nếu đã là Phật thì phải hội tụ đủ một số những đặc tính và khả năng như họ quan niệm, mà không cần phải phân biệt sự khác nhau giữa các đức Phật. Điểm này ta cần chú ý, bởi vì vấn đề thấy Phật không phải là không đạt ra trong xu thế quan niệm Phật một cách lịch sử cụ thể và mang tính chất tri thức luận của nền Phật giáo Trung Quốc. Nhưng nó đã đặt ra trong khung cảnh của một phân biệt giữa quan niệm lịch sử cụ thể về Phật Thích Ca, và quan niệm có vẻ siêu hình đối với các đức Phật khác như Phật A Di Đà hay Di Lặc mà các truyền thống chưa bao giờ minh nhiên xác định là hiện hữu một cách lịch sử cụ thể kiểu Phật Thích Ca.

Kể từ ngày tín ngưỡng các đức Phật Di Đà và Di Lặc truyền vào Trung Quốc, vấn đề thấy các đức Phật ấy đã trở thành một chủ đề bàn cãi khá sôi nổi. Về tín ngưỡng Phật Di Đà chẳng hạn, kinh Ban chu tam muội ĐTK 417 tờ 899a10-14 mà các kinh luật và các ấn bản nhất trí cho là do Lokaksema dịch tại Lạc Dương vào năm 179, đã viết: “Nếu có Tỷ – kheo, Tỷ – kheo – ni, Ưu – bà – tắc, Ưu – bà – di, như phép đó hành trì …, qua bảy ngày rồi, sau đó thấy Phật A – Di – Đà, giống như chỗ thấy của người trong mộng …” . Viết thế, kinh Ban chu tam muội tự nó gây nên nhiều thắc mắc rất khó giải quyết, đến nỗi cuối thế kỷ thứ IV đầu thế kỷ thứ V Huệ Viễn (334 – 417) đã phải viết thư hỏi Kumarajìva (Cưu Ma La Thập). Trong Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 134b4-135a11, Viễn đã viết: “Niệm Phật tam muội, trong chương niệm Phật của kinh Ban chu nói, phần nhiều dẫn mộng làm thí dụ. Mộng là cảnh của phàm phu … Nếu Phật là giống với chỗ thấy mộng, thì nó là cái tướng được chiêm tưởng của tướng ta chuyên chú thì thành định, định thì thấy Phật, đức Phật được thấy không từ ngoài đến, ta cũng không đi, chỉ là chuyện chú tưởng tượng mà lý hội … Phải chăng là đức Phật ở trong định ? Phải chăng là đức Phật từ ngoài đến ? Nêú là đức Phật trong định, ấy là do ta tưởng tượng mà dựng nên, rốt cục lại trở về ta. Nếu là đức Phật từ ngoài định, ấy là vị thánh nhân ngoài giấc mộng, thì không được đem mộng ra để chứng minh. Niệm Phật tam muội; pháp pháp lại như vậy ư ?”

Trước những câu hỏi đó “Cưu Ma La Thập phải phân loại và đánh giá phương pháp niệm Phật: “Tam muội thấy Phật có ba thứ. Một là, vị bồ – tát hoặc có được mắt trời, tai trời, hoặc hay đến chỗ Phật mười phương, thấy Phật gặng hỏi, cắt hết mọi lưới ngờ. Hai là, tuy không có thần thông, thường tu niệm các đức Phật hiện tại như Phật A – Di – Đà v.v…, lòng ở một nơi thì được, thấy Phật xin hỏi chỗ ngờ. Ba là, học tập niệm Phật, hoặc đã ly dục, hoặc thấy tượng Phật. hoặc thấy sanh thân, hoặc thấy các đức Phật quá khứ, vị lai, hiện tại. Đó là ba thứ định, đều gọi là niệm Phật tam muội, nhưng sự thật chúng không giống nhau. Thứ cao là có được thần thông thấy Phật ở mười phương, số còn lại đều là thấp”. Sau khi phân loại đánh giá như vậy. Cưu Ma La Thập tiếp theo xác định phương pháp niệm Phật tam muội là có thể giúp người ta thấy Phật, và đức Phật ấy hiện hữu một cách khách quan “tại phương tây trải qua mười vạn cõi Phật”. Do vậy, vì sợ “người thông tin, mà không thực hành phương pháp thiền định ấy, nghĩa rằng chưa được thần thông thì làm sao ở xa mà thấy Phật được, nên Phật mới đem mộng làm thí dụ”.

Cốt tủy câu trả lời của Cưu Ma La Thập là thế đối với câu hỏi thấy Phật có phải như nằm mộng không của Huệ Viễn. Rõ ràng vấn đề thấy Phật ở đây đặt ra và giải quyết đúng theo xu thế quan niệm của nền Phật giáo Trung Quốc, mà ta đã mô tả trên. Nó không liên hệ với đức Phật cụ thể lịch sử Thích Ca Nâu Ni, trái lại có một liên hệ mật thiết với các đức Phật huyền sử kiểu Di Đà và Di Lặc. Và những Phật tử Trung Quốc chủ yếu chỉ đòi thấy các đức Phật này mà thôi. Đồng thời với Huệ Viễn, Vương Mật (360 – 407) cũng đã viết thư hỏi Cưu Ma La Thập về việc “sao không thấy Di Lặc và cả nghìn đức Phật”, Toàn văn lá thư ngày nay đã mất nhưng cái đầu đề “Vấn bất kiến thiên Phật” được Trừng ghi lại trong Pháp luận và Tăng Hựu sao vào Xuất tam tạng ký tập 12 tờ 83c29, bày tỏ một phần nào nội dung vấn đề Vương Mật muốn nêu ra. Từ những dự kiến ấy, yêu cầu thấy các đức Phật huyền sử là một xu thế chung của Phật giáo Trung Quốc thời đại ấy.

Đối với đức Phật lịch sử cụ thể Thích Ca Mâu Ni, vấn đề ấy ta chưa thấy đề ra. Ngay cả những khả năng biến hóa, những “oai thần”, cũng chỉ được quan niệm trong liên hệ với chân pháp thân của Phật thôi. Trong lá thư gửi cho Cưu Ma La Thập ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển thượng tờ 125b22-c4 Huệ Viễn nêu lên câu hỏi các hình tượng do các nhà sư đúc vẽ đẽo gọt có tả hết được thân tướng của Phật không. Trong lời đáp cũng ở quyển thượng tờ 125c5-126b2 Cưu Ma La Thập nói: “Thân Phật Thích Ca Mâu Ni có thể cùng một lúc ở một vạn quốc độ, đều làm việc Phật, có đủ thứ tên gọi, có đủ thứ xác thân, để giáo hóa chúng sinh”. Cho nên, “như kinh Mật Tích nói: “Thân Phật ứng hiện không phân biệt địa phương, chúng sinh trong một hội, có người thấy thân PHật màu vàng, có người thấy màu bạc, hoặc có loại màu xa cừ, mã não v.v…, hoặc có chúng sinh thấy thân Phật không khác con người, hoặc có người thấy thân Ngài một trượng sáu, hoặc thấy ba trượng, hoặc thấy hình ngàn vạn trượng, hoặc thấy như núi Tu – di v.v… hoặc thấy vô lượng vô số biến thân. Đó là thần lực của pháp thân không gì là không có thể”.

Vì thế, thân Phật không phải là không thể quan niệm theo hình ảnh con người và biểu tượng theo quan niệm ấy. Và chúng sanh “không có thể thấy đủ thân Phật, vì công đức chưa đầy đủ”, như Cưu Ma La Thập đã viết ở một lá thư khác cũng trong Đại thừa đại nghĩa chương quyển thượng tờ 129b26-28. Nói tắt, đối với đức Phật lịch sử cụ thể không có vần đề thấy, càng không có vần đề hiện ra. Có thấy và có hiện ra chăng, ấy là Phật thân hay pháp thân của Phật, nghĩa là, giảm trừ đức Phật cụ thể lịch sử thành một đức Phật huyền sử. Cho nên, ngay khi đề cập tới vần đề thấy Phật hay vấn đề Phật hiện ra, những người Phật tử Trung Quốc vẫn bị giới hạn trong xu thế chung của quan niệm Phật một cách lịch sử cụ thể mang tính chất tri thức luận. Thực ra, họ không phải không có một số ý niệm nào đó về một đức Phật thần thông biến hóa đâu. Nhưng số ý niệm ấy không chiếm một ưu thế lý luận tư tưởng và tín ngưỡng để trở thành chi phối toàn bộ tư tưởng Phật gíao Trung Quốc.

Trong lá thư thứ bảy viết cho Cưu Ma La Thập ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 129c18-130a6 Huệ Viễn đã nêu lên vấn đề “pháp thân cảm ứng”, xác định rõ ràng là có thần thông mới có cảm ứng, bởi vì “thần thông đã rộng thì tùy cảm ứng”. Nhưng tiếp theo, Viễn đã không nói thẳng ra là đức Phật có thần thông không. Trái lại, ộng vẫn rơi vào quĩ đạo của quan niệm Phật mang tính chất tri thức luận. Ông viết: “Cho nên kinh nói đức Như Lai có các thông huệ. Thông huệ tức là biến nhất thiết trí. Ấy là mỗi một nhóm của muôn dòng, là chỗ ra của mây lành pháp thân”. Có lẽ thấy Viễn mắc nghẹn vào xu thế quan niệm Phật chung của Phật giáo Trung Quốc, Cưu Ma La Thập có khơi ra ý niệm một đức Phật thần thông. Ông viết trong lá thư đáp cũng ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 130b2-3: “Thiền định là cỗi gốc của thần thông, Phật biến hóa các thứ thân ở khắp các nước mười phương để làm các việc Phật”. Ý niệm đức Phật thần thông này, đến giữa thế kỷ V, chưa trở thành ý niệm chủ đạo của nền tín ngưỡng Phật giáo Trung Quốc, như cái định nghĩa thông huệ vừa nêu của Huệ Viễn là một điểm chỉ.

Trong khi đó, ở nước ta ý niệm đức Phật thần thông ấy đã nâng lên hàng một quan niệm để định nghĩa và mô tả về Phật, và quan niệm này đã xuất hiện rất sớm trong lịch sử Phật giáo du nhập tại Viễn đông. Đối với cả Mâu Tử lẫn Khương Tăng Hội, Phật phải là bậc có những quyền năng “có thể còn, có thể mất, có thể già, có thể trả, có thể ẩn, có thể hiện, không bị nóng, không bị lạnh, không đói khát, biến hóa không chừng, hoảng hốt phảng phất”. Đúng là Phật thì phải là một vị Phật thần thông biến hóa. Quan niệm Phật này hoàn tòan phù hợp với những truyền thuyết dân gian của dân ta về đức Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện, mà Lĩnh Nam trích quái cùng bài thơ cổ phong của Lý Tử TẤn trong Kiến văn tiểu lục 9 tờ 14b5-15b9 đã ghi lại. Chỉ với một quan niệm về Phật đầy quyền năng biến hóa như vậy, vấn đề tại sao Phật không hiện ra và sao không thấy Phật mới được nêu lên. Nhưng thấy bằng cách nào ?

Mâu Tử không nói rõ phương pháp ta có thể thực hiện thấy Phật. Song Khương Tăng Hội thì nói rất rõ, rõ từng bước. Trong An ban thủ ý kinh tự ở Xuất tam tạng ký tập 6 tờ 43b7-13, Hội viết: “người được hạnh an ban thì lòng liền sáng, đưa mắt nhìn xem, không chỗ tối gì mà không thấy, việc từ vô kiếp đến nay, hiện tại các cõi, trong đó có đức Thế Tôn giảng pháp, đệ tử tụng tập, không nơi xa nào không thấy, không một tiếng nào là không nghe, hoảng hốt phảng phất, tự do còn mất, lớn trùm tám phương, nhỏ lọt mảy lông, chế phục trời đất, diên trì mạng sống, thần đức rợn rùng, binh trời bại hoại, thế giới chấn động, các cõi đổi dời, có tâm chẳng nghĩ nghì, Phạm thiên chẳng lường nổi, thần đức không giới hạn. Ấy là đều do sáu hạnh mà ra”. Vậy thì, theo Hội, để có những khả năng nghe xa trông ngái, còn mất tự do, để thấy Phật hiện đang giảng pháp ta chỉ cần thực hành sáu hạnh của phương pháp an ban (ànàpànasati).

Hạnh thứ nhất là “buộc ý vào hơi thở, đếm 1 đến 10 không sai. thì ý định tại đó, định nhỏ ba ngày, định lớn 7 ngày, vắng lặng không có quan niệm nào khác, nhạt nhẽo như người chết, gọi là nhất thiền”. Hạnh thứ hai là “chuyển niện vào tùy … ý định tại tùy là do đếm, bụi dơ tiêu hết, lòng dần trong sạch, gọi là nhị thiền”. Hạnh thứ ba là “dồn ý vào đầu mũi, thì gọi là chỉ … hành thiền dừng ý, treo nó vào đầu mũi, đó gọi là tam thiền”. Hạnh thứ tư là “trở về xem lại thân mình từ đầu đến chân, xem đi xét lại chi li dơ bẩn trong thân tiết ra, lông lá mọc đầy, như thấy nước mắt nóng hổi, rõ soi đầy đủ với chúng thì trời đất người vật, thịnh cũng như suy, không gì tồn tại mà không hủy mất, tin Phật Tam bảo, mọi tối đều rõ, ấy gọi là tứ thiền”. Hạnh thứ năm là “buộc tâm về niệm, các ấm đều diệt, ấy gọi là hoàn. Hạnh thứ sáu là “uế dục lặng hết, lòng mình không tưởng ấy gọi là tịnh”. Đấy là sáu hạnh, hay cũng gọi là “sáu cửa nhiệm mầu” tức sáu tiến trình của phương pháp an ban thủ ý mà An Thế Cao truyền dịch vào Trung Quốc và Khương Tăng Hội giới thiệu và giải thích. Người nào thực hành nó theo sáu tiến trình ấy thì đạt “được hạnh an ban” và có những khả năng phi thường mô tả ở trên.

Phương pháp đây với sáu tiến trình của nó, mặc dù được Hội giới thiệu và giải thích nhưng về sau vẫn xảy ra truyền thuyết cho rằng chính Hội là người thừa kế và quảng bá tư tưởng và phương pháp thiền của An Thế Cao, như Cao Tăng truyện 1 tờ 324a17-18 ghi lại. Trong lời mở đầu cho chương Thiền độ vô cựu của Lục độ tập kinh là nhằm “chính tâm, nhất ý, tập hợp mọi lành duy trong tâm, ý thức các xấu bẩn, để đe, điều lành mà tiêu trừ”. Và tiến trình nó gồm có bốn nấc, chứ không phải kiểu sáu nấc của phương pháp an ban.
Việc làm của nấc thiền thứ nhất là khử bỏ tham ái, năm yêu tà sự, như mắt thấy sắc đẹp, tâm sinh dâm cuồng, khử bỏ thanh hương vị xúc đối với tai mũi lưỡi thân. Người có chí hành đạo tất phải xa lánh chúng. Lại có năm ngăn che (phải khử bỏ): tham tài, giận dữ, mê ngủ, dâm lạc và nghi ngờ hối hận. Đối với những vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay không có kinh, khi tâm y thức niệm đã trong sạch không bụi bặm, tâm sáng thấy được chân lý thì đạt đến sự không gì là không biết, mà trời rồng quỷ yêu không thể đánh lừa được. Giống như người có mười kẻ thù lánh mình thoát khỏi, một mình ở trong núi chẳng hay biết, thì không còn sợ nữa. Người xa lánh tình dục, nội tâm tịch tịnh. Đó gọi là thiền thứ nhất”.

“Nấc thiền thứ hai giống như người trốn tránh oán thù tuy ở núi sâu, còn sợ kẻ thù tìm thấy, càng tự trốn sâu. Người hành thiền, tuy đã xa mười thứ dục tình, còn sợ giặc dục ấy tìm theo phá hoại chí đạo của mình. Được thiền thứ hai thì tình dục xa dần, không còn thể làm dơ mình được.Ở nấc thiền thứ nhất thì thiện ác tranh nhau, đem thiện để trừ ác, ác lui thì thiện tiến. Ở nấc thiền thứ hai, lòng vui lặng dừng, không còn đem thiện để diệt ác đã dứt tuyệt, không còn nhân duyên nào bên ngoài xâm nhập vào nữa. Giống như núi cao trên đỉnh có con suối, không còn khe nào chảy vào, cũng không do rồng mưa, nước từ đó chảy ra, nước sạch suối đầy. Điều thiện đã từ trong tâm ra thì các điều ác không còn do mắt tai mũi miệng mà vào được. Chế ngự tâm như vậy mà hướng đến thiền thứ ba”.

“Nấc thiền thứ ba gồm giữ tâm ý kiên cố, thiện và ác không thể xâm nhập. Tâm yên vững như núi Tu Di. bên trong các thiện không phát xuất, bên ngoài thiện, ác và tịch diệt không xâm nhập. Tâm giống như hoa sen, gốc lành ở dưới nước, khi hoa búp chưa nở thì bị nước phủ lấp. Người thực hành thiền thứ ba thanh tịnh như hoa, xa lìa mọi ác, thân tâm an ổn. Chế ngự tâm như vậy mà hướng đến thiền thứ tư”.
“Bỏ hết thiện ác, tâm không nhớ thiện cũng không nhớ ác, trong tâm sang sáng như ngọc lưu ly … Bồ tát tâm tịnh, đạt thiền thứ tư, thì muốn làm gì cũng được, bay lượn trên không, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không ngại, còn mất tự do, rờ mó trời trăng, chấn động trời đất, thấy thông nghe suốt, không gì là không thấy nghe, tâm tịnh quán minh, được nhất thiết trí (biết) chúng sanh thay đổi lúc chưa có trời đất, tâm người trong mười phương hiện tại đang nghĩ những việc chưa manh nha …Hễ được thiền thứ bốn, muốn được sự sáng sủa của đức Phật Như Lai chính nhân bình đẳng giác ngộ chính xác không gì hơn, cầu nó thì liền được…”

Phương pháp bốn thiền của Lục độ tập kinh như vậy cũng đạt được những kết quả giống như phương pháp an ban với sáu tiến trình. Việc Hội đề tựa và viết chú thích cho An ban thủ ý kinh chắc hẳn nhằm giải thích phương pháp thiền của An Thế Cao cho những Phật tử Trung Quốc, mà cho đến thời Hội đã chịu ảnh hưởng nặng nề của phương pháp thiền đó. Nói khác đi, mặc dù truyền thuyết Trung Quốc xuất hiện khá sớm khoảng năm 290 cho Hội là người thừa kế và quảng bá thiền kinh của An Thế Cao, nhưng ta có thể nói Hội đã có một truyền thống tư tưởng và phương pháp thiền khác với An Thế Cao. Thế thì, dẫu với phương pháp nào đi nữa, kết quả tu thiền vẫn là một. Đó là đạt được một số những quyền năng phi thường, mà quan trọng nhất dĩ nhiên là quyền năng ấy hoàn toàn đồng nhất với những từ Mâu Tử cũng như Khương Tăng Hội dùng để định nghĩa Phật.

Như thế, trong quan niệm của nền Phật giáo Mâu Tử Khương Tăng Hội, những người thực hành Phật giáo không những có thể thấy Phật ở chính ngay cuộc đời hiện tại này. Hội đã đề lên một phương pháp và một phương án thực tiễn và chi tiết nhằm hiện thực quan niệm đó. Xuất phát chính từ cơ sở lý luận về Phật và một phương pháp nhằm thực hiện Phật kiểu ấy, ta bây giờ mới thấy tại sao Lý Miễu đã nêu lên câu hỏi không thấy chân hình Phật ở đời. Cơ sở lý luận trên cho biết Phật là gì, và phương pháp thiền Khương Tăng Hội hứa hẹn ta sự thành công của việc hiện thực quan niệm Phật đó bây giờ và ở đây. Nhưng kể từ khi Hội chết đi vào năm 280, trải qua hơn cả 150 năm chưa thấy có một thành công nào cả, thì đương nhiên các Phật tử như Lý Miễu tất phải nêu lên vấn đề. Phải chăng quan niệm Phật do Mâu Tử Khương Tăng Hội thiết định là sai lầm ? Phải chăng phương pháp nhằm thực hiện Phật là vô hiệu quả ?

Những câu hỏi này Lý Miễu đã đề ra, và Đạo Cao cùng Pháp Minh đã tìm câu giải đáp bằng cách nhắc đến thuyết cảm ứng cũng do Khương Tăng Hội dựng nên. Dù có giải đáp gì chăng nữa, thì chúng cũng đã bắt đầu khơi dậy cả một quá trình dẫn cuối cùng đến sự sụp đổ và biến thân của nền Phật giáo do Mâu Tử và Khương Tăng Hội làm đại biểu, và tạo cơ hội cho sự ra đời của một quan niệm Phật giáo mới với dòng thiền Pháp vân của Tì Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền. Chúng đánh dấu một sự mất tin tưởng vào quan niệm cũng như phương pháp giáo tôn về Phật không còn có thể đảm trách đáp ứng những yêu cầu của thời đại nữa. Thực vậy, đến giữa thế kỷ thứ V khi Quân thiện luận của Huệ Lâm đã gióng lên tiếng chuông dồn dã báo hiệu một sự tra hỏi duy lý vào toàn bộ tư tưởng và nếp sống Phật giáo, thì làm sao một quan niệm quyền năng và một phương pháp nhằm thực hiện quyền năng về Phật có thể đảm trách nhiệm vụ lịch sử của mình được ?

Quan niệm quyền năng và phương pháp quyền năng ấy vào cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III, khi nền văn hóa Lạc Việt đang bị giẫy dụa trước những tấn công điên cuồng và man rợ của nền văn hóa xâm lược Trung Quốc, thì có thể đề xuất, một mặt nhằm tiếp thu những di sản tư tưởng và nhận thức do nền văn hóa Lạc Việt truyền thụ, và mặt khác, nhằm chống đối lại hữu hiệu những cuộc tấn công vũ bảo đó. Dân tộc ta, sau cuộc bại trận của Hai Bà Trưng và những cuộc khởi nghĩa tiếp theo, đang bàng hoàng gượng mình đứng dậy đi tìm những sức mạnh mới, những sức mạnh có tính chất phi thường để chống đỡ trong cuộc đấu tranh cam go và gian khổ cùng một lúc đối với hai kẻ thù, đó là kẻ thù thiên nhiên và kẻ thù xâm lược. Quan niệm và phương pháp quyền năng về Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội là một thể hiện sức mạnh ước mơ đó. Phật phải là một vị có mọi khả năng phi thường, có mọi quyền năng vô địch, có thể chấn động trời đất, có thể chuyển đi mọi quốc độ, có thể làm rùng rợn cả quỉ thần. Tin vào Phật là tin vao một sức mạnh như vậy, là tham dự và chia phần với nó, lấy lại cho mình một phần nào sức mạnh đã bị kẻ địch thiên nhiên cũng như xâm lược, tước đoạt.

Nhưng với đà tiến của lịch sử, qua kinh nghiệm những cuộc đấu tranh chống kẻ thù thiên nhiên và xâm lược của mình, dân tộc ta đã dần dần nhận ra những sức mạnh phi thường và quyền năng ấy chính là sức mạnh của mình. Chính là sức mạnh của mình bị tha hóa vào một đối tượng ngoài bản thân mình, thực sự đánh dấu một sự chuyển mình rất vĩ đại của quá trình tự ý thức về sức mạnh, biến sức mạnh tự mình thành một sức mạnh cho mình. Đây là nội dung cốt tủy của ý thức mới làm cơ sở cho cuộc vận động độc lập và xưng đế của Lý Bôn sau này.
Từ một sức mạnh chưa được ý thức là một sức mạnh của tự mình, dân ta kinh qua những cuộc đấu tranh gay go và đa dạng, đã nhận ra sức mạnh ấy là của mình và cho mình, để sử dụng cho việc khẳng định sự độc lập của dân tộc. Kể từ khi Khương Tăng Hội chết vào năm 280, nhiều cuộc khởi nghĩa liên tục nổ ra, khẳng định dần dần khả năng chiến đấu và ý thức về mình và cho mình của dân tộc.

Ý thức và khả năng ấy đã trưởng thành đến đầu thế kỷ thứ V và trở thành một thực tại kết tinh lại trong những con người lãnh tụ kháng chiến như Lý Bôn, Lý Dịch và đặc biệt là hai chú cháu Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến. Họ ý thức rõ rệt về sức mạnh và quyền năng của chính mình. Từ một sức mạnh và quyền năng tự mình, họ đã biến chúng thành sức mạnh và quyền năng cho mình, cho dân tộc mình để xử dụng chúng nhằm xây dựng và bảo vệ một tổ quốc, một cuộc sống tươi đẹp hơn. Cho nên, nếu quan niệm Phật của Mâu Tử và Khương Tăng hội biểu hiện một ước mơ về sức mạnh và quyền năng, thì vào thế kỷ V, ước mơ ấy đã trở thành một hiện thực lịch sử.

Do đó, tra hỏi về việc tại sao chân hình Phật lại không hiện ra đời tức tra hỏi về hiện thực lịch sử của sức mạnh và quyền năng ấy, tra hỏi về vai trò và vị trí nó trong sự nghiệp giải phóng dân tộc. Mặt khác, vì ước mơ đã trở thành hiện thực, nên tra hỏi về ước mơ tức biểu hiện một sự nghi ngờ về tính thực của ước mơ, về sự không cần thiết của ước mơ nữa. Khi ước mơ trở thành hiện thực thì cũng chính là lúc tự nó hủy mình để thành hiện thực. Khi đức Phật ước mơ của sức mạnh và quyền năng đã trở thành một hiện thực lịch sử sức mạnh và quyền năng, thì ta hỏi về đức Phật ấy là một biểu lộ một cáo chung của đức Phật ước mơ ấy.

Vậy thì, không nói chi tới những diện khác, chỉ xét trên diện giải thích, ý nghĩa lịch sử của quan niệm Phật giáo Mâu Tử và Khương Tăng Hội, ta thấy quan niệm ấy vào giữa thề kỷ V bắt đầu mất dần ý nghĩa. Nó đã đóng xong vai trò lịch sử của nó.
Nói thế, đương nhiên phải giả thiết nó đã xuất sinh trong một hoàn cảnh lịch sử kinh tế chính trị nhất định, nhằm đáp lại một số yêu cầu nhất định của hoàn cảnh lịch sử ấy, chứ không thể nào quan niện nó một cách thoát ly không có một liên hệ gì với thực tiễn. Cũng chính vì xuất sinh trong một hoàn cảnh kinh tế chính trị nhất định, cho nên tới một giai đoạn nào đó, khi quá trình phát triển lịch sử đang bước qua những khúc quanh, nó bắt buộc phải chấm dứt vai trò lịch sử của mình.

Mà đúng thế. Sau cuộc xưng đế của Lý Bôn và sự ra đời của dòng thiền Pháp vân của Tì NI Đa Lưu Chi và Pháp Hiền, thì ta không bao giờ thấy nêu lên câu hỏi thấy Phật nữa. Đức Phật tự mình của giai đoạn Phật giáo Mâu Tử Khương Tăng Hội đã trở thành đức Phật cho mình của giai đoạn Phật giáo Pháp vân. Vấn đề do thế nằm ở chỗ thực hiện đức Phật đó cho mình, chứ không còn tra hỏi đòi thấy. Cũng thế, sức mạnh và quyền năng tự mình bây giờ đã biến thành sức mạnh và quyền năng cho mình. Vì vậy, làm sao để vận dụng sức mạnh và quyền năng ấy trong công cuộc giải phóng và bảo vệ dân tộc, chứ không còn ở trong quá trình đi tìm sức mạnh quyền năng ấy. Các vị sư dòng thiền Pháp vân đã thể hiện rõ rệt xu thế ấy của thời đại. Họ đã thực hiện đức Phật của họ với những câu sấm vĩ vận động giải phóng dân tộc. Sấm vĩ là một công cụ để vận động và sử dụng sức mạnh cùng quyền năng cho mình đó.

Ấy chỉ là nhìn theo diện giải thích lịch sử. Nếu đứng trên lập trường nghiên cứu lý luận, quan niệm Phật theo Mâu Tử và Khương Tăng Hội tất phải dẫn đến những mâu thuẫn giữa quan niệm ấy và thực tiễn thực hành Phật giáo. Thực tiễn thực hành Phật giáo hứa hẹn một phương pháp giúp ta có những quyền năng phi thường, bao gồm cả quyền năng thành Phật như họ quan niệm, chứ khôngphải chỉ thấy Phật thôi đâu. Nhưng trong lịch sử đã có người nào đạt đến những quyền năng phi thường ấy chưa ? Theo Pháp Minh trong lá thư thứ sáu thì đã có một số người đạt đến chúng dưới một hình thức này hay khác, mà ông cho dẫn ra bảy trường hợp ta thấy ở trên.

Nhưng thực sự có ai bằng thực hành phương pháp được đề ra, đã sở hữu những quyền năng phi thường trong lịch sử nước ta ? Câu hỏi này Pháp Minh cũng như Đạo Cao không có một lời giải đáp nào. Nói cách khác, có một sự tách rời giữa thực tế và lý luận giữa ước mơ và đời thật, giữa quan niệm và cụ thể, giữa phương pháp và kết quả do phương pháp đem đến. Cho nên, dù Đạo Cao và Pháp Minh có tiếp tục tin tưởng vào truyền thống Phật giáo Mâu Tử Khương Tăng Hội và dù cho có thuyết phục được Lý Miễu về sự đúng đắn về những quan điểm của họ, thì câu hỏi sao chân hình Phật không hiện ra ở đời đã đánh dấu sự ra đời của một xu thế Phật giáo mới xuất phát từ những yêu vầu mới của thời đại.

Thời đại của Lý Miễu, tuy đang đầy dẩy những tín ngưỡng thần kỳ theo thuyết cảm ứng của Khương Tăng Hội, đã mang trong mình một số hạt nhân duy lý. Vì thế, không phải ai cũng giống như Hiền pháp sư và Vương Diệm, tin tưởng “thành linh nhở gỗ đá mà hiện ra sự u di “. Cũng không phải ai cũng làm theo lối Lý Thúc Hiến cho mời Huệ Đào về thờ cúng mà được chức thứ sử. Lý Miễu nêu câu hỏi sao Phật không hiện chân hình ở đởi, thực sự đại biểu cho một xu thế đang lên, để sau này kết tinh trong dòng thiền Pháp vân. Chính nó đã báo hiệu sự cáo chung của tình trạng tín ngưỡng vừa nói và mở màn cho một nền Phật giáo mới, một nền Phật giáo cho mình. Do vậy, vấn đề không phải nằm trong những câu giải đáp và những điểm thỏa thuận giữa ba người Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu.

Sự thực, Đạo Cao đã giải đáp được những thắc mắc của Lý Miễu. Về phía Lý Miểu cũng đã chấp nhận phần lớn những gì Cao đưa ra. Hai lá thư cuối cùng trao đổi giữa Miễu và Pháp Minh mang tính chất những lá thư tổng kết, xác định một lần chót khả năng tiếp thu của Phật giáo đối với các học thuyết khác và tính ưu việt của nó đối với chúng. Điểm cốt tủy vẫn nằm trong câu hỏi Miễu đề xuất. Nó gây nên những chấn động mạnh mẽ ngay giữa trung tâm huyệt của nền tín ngưỡng trên, đưa cuối cùng đến sự sụp đổ và thay thế vào bằng một nền Phật giáo mới của thời đại.

Nền Phật giáo mới này do yêu cầu của lịch sử, không còn chú trọng đến những quan niệm quyền năng cũng như những phương pháp quyền năng về Phật giáo nữa. Nó không còn đặt lên hàng đầu sự thực hiện những khả năng phi thường cá nhân bằng an ban thủ ý hay tứ thiền. Cộng thêm với sự xuất hiện của Quân thiện luận và sự có mặt của Huệ Lâm, nó càng vững bước phát triển, để kết tinh vào dòng thiền Pháp vân sao đó, song song với sự lớn mạnh của phong trào giải phóng dân tộc, mà đỉnh cao là sự nghiệp xưng đế của Lý Bôn. Đối với Huệ Lâm có thể khi đến nước ta, được Lý Miễu tiếp đón và yêu cầu cộng tác, Lâm đã tự đứng vao hàng ngũ những người Trung Quốc được Việt hóa, như nhà trí thức nổi tiếng Đàm Hoằng trước ông, ly khai ra khỏi những ràng buộc và gắn cuộc sống cùng đặt quyền lợi mình với cuộc sống và quyền lợi của dân ta.

Từ sự gắn bó đó, Lâm hẳn đã chinh phục được sư ngưỡng mộ và tin tưởng của những người có trách nhiệm điều hành bộ máy nhà nước như Lý Miễu. Điều này tạo cơ hội cho Miễu học tập và suy niệm về những vấn đề Phật giáo đang thịnh hành thời ấy, mà nổi bật nhất dĩ nhiên là tình trạng tin tưởng phổ quát vào một thứ Phật giáo quyền năng. Rất tiếc là ngày nay ngoài Sáu lá thư, ta hiện chưa có những tài liệu xác minh. Nhưng có thể nói chính những họa tập và suy niệm vừa nói đã dẫn Miễu viết những lá thư cho Đạo Cao và Pháp Minh. Và tư tưởng và học phong của Huệ Lâm, như sẽ thấy dưới đây, mang nặng màu sắc duy lý và duy vật, một thứ duy lý và duy vật thô sơ với những hiện tượng và vấn đề tôn giáo. Cho nên, tư tưởng và học phong ất tất không thể nào không ảnh hưởng đến Lý Miễu. Chính Lâm đã viết trong Quân thiện luận: “Kẻ cần thành không thấy được mắt người thiện cứu” gợi nên như vậy một sự nghi ngờ trức tiếp về khả năng hiện hình của Phật ở đời, nếu không về sự hiện hữu của một vị Phật loại ấy. Từ đó, yêu cầu thấy chân hình Phật ở đời của Lý Miễu không pphải đã không nằm trong xu thế chung của một nền tư tưởng và học phong kiểu ấy.

Thế thì, xét trên diện nghiên cứu lý luận, những lá thư lý luận, những lá thư trao đổi giữa Đạo Cao và Pháp Minh với Lý Miễu, thể hiện một cuộc đấu tranh giữa khuynh hướng thần bí duy tâm của không những Phật giáo, mà còn của toàn bộ nền học thuật thời họ ở tại nước ta. Cuối cùng về lâu dài khuynh hướng duy lý duy vật đã thắng. Thắng lợi này, điển hình qua sự cáo chung của nền Phật giáo quyền năng do Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết lập với sự ra đời của nhà nước Vạn Xuân và dòng thiền Pháp vân. Quả thực, nếu khi nêu lên câu hỏi thấy Phật, Lý Miễu đặt mình vào xu thế tư tưởng và học phong duy lý của Huệ Lâm, thì Đạo Cao, khi cậy đến thuyết cảm ứng của Khương Tăng Hội để giải đáp, tức đã nhận mình thuộc khuynh hứơng thần bí duy tâm của nền Phật giáo quyền năng.

Đương nhiên, tới một giới hạn nào đó, thuyết cảm ứng cũng có tính chất duy lý của nó. Trong một số lãnh vực khoa học ngày nay, thuyết ấy vẫn có những áp dụng khá đắc lực cho sự tìm hiểu ngoại giới và con người. Tuy nhiên, ta đồng thời phải công nhận thuyết cảm ứng của Hội, như Cao Tăng truyện 1 tờ 325b17 ghi lại, dứt khoát mang màu sắc thần bí duy tâm. Nó thần bí, bởi vì nó từ chối khả năng lý hội và tái thực hiệu hành động “phủi tuyết buốt cho cọp dữ” của Vu Pháp Lan, hay hành động làm cho “suối khô phút chốc vọt nước” của Trúc Pháp Hộ. Trong cuộc đấu tranh giữa hai khuynh hướng duy lý và thần bí, khuynh hướng duy lý đã thắng thì ấy cũng là điều tất nhiên, vì nó đã phát triển theo đà phát triển chung của lịch sử.

Thắng lợi đó đặt cơ sở cho sức mạnh và quyền năng, tự mình biến thành sức mạnh và quyền năng cho mình, cho nền Phật giaó quyền năng trở nên nền Phật giáo xã hội. Nền Phật giáo quyền năng, khi tước bỏ lớp áo thần bí của nó, tất phải phơi bày những mâu thuẫn lý luận trong nội bộ. Những mâu thuẫn ấy chỉ có thể giải quyết trên nền tảng sinh hoạt xã hội. Như sẽ thấy khi viết Quân thiện luận, Huệ Lâm đã nhận ra điểm đó, nên đã phê phán một cách thành công những thứ Phật giáo không xã hội, và đưa ra truyền thống Phật giáo xã hội của mình. Phật giáo xã hội là một Phật giáo nhìn như thuyết lý chính trị xã hội, và Phật giáo không xã hội là thứ Phật giáo không mang tính chất lý thuyết chính trị xã hội đó, trong ấy bao gồm cả loại Phật giáo quyền năng. Điều này giải thích cho ta sự xuất hiện của khuyng hướng tham dự chính trị rất nổi bật nền Phật giáo Pháp vân, từ Tì Ni Đa Lưu Chi đến Trần Nhân Tôn, của một sự gắn bó gần như keo sơn giữa đời sống tu hành và sự nghiệp giải phóng dân tộc cùng bảo vệ tổ quốc của các vị thiền sư.

Cho nên, khi Lý Miễu nêu lên câu hỏi Phật, ý nghĩa nó không thuần túy giới hạn vào việc tra hỏi một chủ đề Phật giáo, trái lại đã để lộ ra cả một xu thế chung của thời đại. Vào thế kỷ thứ V, qua những bằng chứng trên, Phật giáo đã thở thành quảng bá rộng rãi trong quần chúng. Và nhân dân ta lúc ấy, ngoài những nhu cầu trực tiếp của cá nhân, còn có một nguyện vọng, một ước muốn sâu xa bức thiết lập và duy trì một nước Việt Nam độc lập và vững mạnh. Nguyện vọng và ước mơ sâu xa đó đến lúc ấy, nền Phật giáo quyền năng không còn đáp ứng hoàn tòan được nữa với những phương pháp thiền và những trạng thái thiền của mình. Phải có một nền Phật giáo gì mới. Phải có những phương pháp gì hữu hiệu và có tính quần chúng hơn. Chính đòi hỏi này đã đẩy nền Phật giáo quyền năng vào hậu trường để mở đường cho một loại hình Phật giáo mới. Lý Bôn khi xưng đế đã dựng nên ngôi chùa “Mở nước” đầu tiên, chùa Khai Quốc, tại kinh đô của mình. Sự kiện này chứng tỏ Phật giáo đã đóng một vai trò tích cực như thế nào vào giài phóng dân tộc năm 544. Nhưng bất hạnh là, ngày nay không còn một tư liệu nào điểm chí cho thấy sự tham dự ấy ra sao, để qua quá trình tham dự, cuối cùng kết tinh nên dòng thiền Pháp vân mang tính chất chính trị và ý thức lịch sử sâu xa.

Sự khủng hoảng cuả quan niệm về Phật do thế là hậu quả của cả một quá trình phát triển và đấu tranh trong nội bộ Phật giáo Việt Nam cũng như của khả năng nhận thức và tiếp thu Phật giáo của dân tộc ta. Nó điển hình cho một sự lớn mạnh chung của cả Phật giáo lẫn dân tộc. Nó đánh dấu sự cáo chung của một gia đoạn và một nền Phật giáo hết khả năng đáp ứng yêu cầu của thời đại và báo hiệu sự xuất hiện của một nền Phật giáo mới, của một giai đoạn lịch sử mới.

Tất nhiên, trước sự thiếu thốn tài liệu, mọi tổng hợp đều mang tính trừu tượng và rất dễ sai lầm vì thoát ly thực tại. Người ta có thể tự hỏi, ngoài Sáu lá thư trên Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu có còn viết những lá thư nào khác không ? Những lá thư ấy có bàn về cùng chủ đề quan niệm Phật, hay bàn đến những vấn đề khác nữa: Với sáu lá thư hiện còn, Lý Miễu đã hoàn toàn chịu sư thuyết phục của Đạo Cao và Pháp Minh chưa ? Có những vấ đề gì đang tồn tại giữa ba người ấy ? Nêu lên những câu hỏi như vậy tức đồng thời cũng nêu lên nghi vấn về kết luận có một sự khủng hoảng căn để trong nôi bộ lý htuyết Phật giáo Việt Nam song song với phát triển có tính chất nhảy vọt của lịch sử dân tôc. Bởi vì trong một tình trạng tư liệu khi mà những câu hỏi loại đó chưa thể giải quyết một cách thích đáng thỏa mãn, thì làm có thể có những kết luận khái quát về một giai đoạn lịch sử ?

Chúng tôi nghĩ rằng, ta cần nhận rõ khả năng cũng như những giới hạn của ta, nhưng điều đó không có nghĩa là ta thúc thủ, đành để cho những gì hiện còn lưu giữ cứ ở trong tình trạng tản mạn lơ lửng không có kết liên gì với thực tại lịch sự của dân tộc, mà tự nguyện ủy đã là mảnh đất khai sinh ra chúng. Cho nên, dù có đứng trước những khó khăn tư liệu, chúng tôi vẫn đề ra một số cách nhìn vần đề như trên.

Chúng tôi ý thức rằng còn có nhiều yếu tố khác tham dự vào cuộc khủng hoảng. Chẳng hạn, sự phá giá của đồng tiền Trung Quốc, mà vào thời đó cũng là tiền tệ cơ sở của người nước ta, từ thế kỷ thứ II trở đi, đến thế kỷ thứ V đã trở nên rất trầm trọng, gây nên một tình trạng kinh tế bất ổn định triền miên làm cội gốc cho sự thăng trầm liên tục của các triều đại ở Trung Quốc và những cuộc khởi nghĩa và các chính quyền khởi nghĩa kế tiếp ở nước ta. Phải chăng sự phá giá ấy kéo theo luôn sự phá giá của các quan niệm thuộc thượng tầng kiến trúc, trong đó chủ yếu là quan niệm về Phật mà ta thấy thể hiện trong sáu lá thư.

Dẫu sao chăng nữa, Sáu lá thư đã gợi cho ta một số suy nghĩ không những về lịch sự Việt Nam. căn cứ vào tình trạng nghèo nàn tư liệu hiện tại, chúng có những đóng góp nhất định cho công tác nghiên cứu bản thân lịch sử đó. Đương nhiên, hiện đang còn nhiều vấn đề mà ta chỉ có thể giải quyết theo những quy diễn phải chăng. Ví dụ chính quyền nhà nước độc lập của Lý Miễu có thể là một vị hoàng đế Việt Nam khi viết những lá thư của mình. Thế thì nếu một chính quyền độc lập như vậy hiện hữu, nó đã xuất hiện như thế nào trong quá trình tự ý thức của sức mạnh tự mình biến thành sức mạnh cho mình mà ta đã nêu lên ở trước. Nó xuất hiện lúc nào và ở đâu ? Ta ngày nay không thể nào trả lời một cách chắc chắn được.

Trong liên hệ này ta cần vạch ra là vì Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu đã viết thư trao đổi cho nhau, điều này giả thiết họ phải sống ở đâu, tại ngôi chùa nào? Cón Lý Miễu với chính quyền đế vương của mình đã đóng đô ở đâu? Vào thế kỷ V, ta hiện biết có một ngôi chùa tên Tiên Sơn hay Tiên Châu Sơn. Tiên Sơn là nơi đã xảy ra cuộc tự thiêu của Đàm Hoằng. Tiên Châu Sơn là nơi tu học của Huệ THắng và Đạo Thiền cũng như nơi hoằng hóa của một vị sư Ấn Độ tên Dharmadeva (Đạt Ma Đề Bà). Đây là hai tên chùa xưa nhất do những sử liệu ghi lại. Như sẽ thấy dưới đây, hai tên này có thể chỉ nói tới một ngôi chùa duy nhất nằm tại vùng núi Lạn Kha huyện Tiên Sơn tỉnh Hà Bắc ngày nay, là trung tâm giáo dục Phật giáo nổi tiếng của nền Phật giáo thế kỷ ấy. Phải chăng Đạo Cao và Pháp Minh cũng sống tại chùa này ? Còn Lý Miểu phải chăng đã đóng đô cũng tại Luy Lâu tức vùng Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh hiện nay ?
Đó là một vấn đề lịch sữ ngày nay ta chưa thể giải quyết. Nhưng Sáu lá thư đã có những đóng góp nhật định cho việc nghiên cứu những khía cạnh khác nhau của lịch sử.

Những đóng góp của sáu lá thư

Bậy giờ, để kết luận những nghiên cứu trên, chúng tôi thấy cần nói sơ về những đóng góp có thể của những văn kiện vừa nêu cho công tác tìm hiểu những vấn đề khác trong lịch sử Việt Nam như nghệ thuật, âm nhạc, văn học, Phật giáo, chính trị và tư tưởng.

1. Về nghệ thuật

Vấn đề lịch sử của nghệ thuật, chúng tôi đã có dịp xác định là phải bắt đầu tối thiểu ở tiền bán thế kỷ V với địa điểm ngôi chùa Tiên Sơn. Đặc điểm của nền nghệ thuật này nằm ở chỗ, đức Phật không bao giờ được nhân cách hóa bằng một hình người, ngược lại luôn luôn được tượng trưng nằng một cánh hoa sen đặt vào giữa lòng một trang trí theo dáng hình lá bồ đề.

Cơ sở lý thuyết cho cách tượng trưng này, ngày nay vẫn chưa được giải quyết một cách thỏa mãn. Nó rất có thể xuất phát từ thái độ và tư tưởng chống ngẫu tượng của những Phật tử thế kỷ IV và V ở nước ta, mà điển hình là những kiểu “chó rơm đ8ạt suông” hay “Nghi tượng bày giả” của Lý Miễu chẳng hạn trong những lá thư trên. Có lẽ vì thái độ chống ngẫu tượng và nghi tượng này, nên Vương Diệm qua kinh nghiệm của ông đã phải viết Minh tường ký, nhằm chứng minh rằng, “soi nhân tình gần thì không gì hơn nghi tượng, điềm tốt ứng nghiệm phát ra, phần lớn bắt nguồn từ chúng, cho nên kinh nói: “Những loại hình tượng đúc, đẽo, vẽ, đặt đều có thể hành động và phát ra ánh sáng”.

Cách tượng trưng ấy cũng rất có thể xuất phát từ một quan điểm Phật thể, đặc biệt là khi Phật thể ấy lại dựa trên cơ sở kinh Pháp Hoa, như P. Mus đã có dịp vạch ra trong bản nghiên cứu về nền nghệ thuật Barabudur của ông. Cứ theo đấy thì đức Phật đồng nhất với xác thân nhiệm thế. Nhưng với xác thân nhiệm thể, Ngài trở thành bất khả tư nghì, vượt mọi diễn đạt tượng trưng hình ảnh, Ngài vượt lên hết mọi thứ, và mọi thứ không thể tượng trưng Ngài, nên chỉ có thể diễn đạt bằng ẩn dụ. Cái hoa sen nằm giữa lòng một ngọn lá bồ-đề là ẩn dụ đó.
Điều này không phải là không có thể, bởi vì kinh Pháp Hoa trong lịch sử Phật giáo nước ta, từ ngày Đạo Thanh cho dịch toàn bộ nó ra tiếng Trung Quốc vào năm 255 cho đến lần in năm 1848 bản dịch tiếng quốc âm đầu tiên hiện còn, đã là một bộ kinh quan trọng, mà hầu hết những cao tăng Việt Nam còn lưu tên lại không một người đã không từng say sưa đọc tụng. Từ Đạo Cao, Huệ Thắng cho đến những người đứng chủ in bản tiếng quốc âm năm 1848, nó đã là một nguồn cảm hứng vô biên đối với niềm tin của họ. Thêm vào đó, cái Phật thể quan ấy cũng đã được những tác giả sáu lá thư của ta quen thuộc, mà bằng cớ là câu viết sau đây của Pháp Minh: “Rằng, pháp thân ngưng tịch, diệu sắc sáng trong, nên có thể ẩn hiện theo thời, hành tàng khó biết”.

Như vậy, dù bằng cắt nghĩa nào đi nữa, rõ ràng là những lá thư ấy đóng góp không ít cho sự hiểu biết cuả ta về cơ sở lý thuyết nằm đằng sau những phát biểu nghệ thuật vĩ đại thần tình của nền nghệ thuật Việt Nam và Phật giáo Việt Nam tại chùa Tiên Sơn. Chúng đồng thời cũng là một chứng cớ dữ kiện khác làm vững thêm cái niên đại thế kỷ thứ V, nếu không là sớm hơn, của nền nghệ thuật ấy mà chúng tôi đã đó dịp để lên_1.

2. Về âm nhạc

Về vấn đề âm nhạc, những đóng góp cuả Sáu lá thư ấy lại càng đặc sắc và quí giá hơn. Quí giá, bởi vì chúng là những văn kiện xưa nhất và duy nhất nói đến sự hiện diện một cách không chối cãi ở nước ta của những “ca tán tụng vịnh”. Từ đó, cho thấy tối thiểu vào thế kỷ V, âm nhạc Việt Nam gồm những thứ gì. Đặc sắc, bởi vì nếu phối hợp báo cáo âm nhạc vừa nói những hình ảnh nhạc cụ trên những bệ đá của nền nghệ thuật Tiên Sơn, chúng ta có thể rút ra những kết luận rất lôi cuốn về lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, đồng thời giải thích cho thấy, tại sao trên những bệ đá ấy chúng ta chỉ có mười nhạc thần và chín thứ nhạc cụ tấu nhạc, để ngợi ca cúng dường Người giác ngộ.

Thế thì, bốn chữ “ca tán tụng vịnh”, đặc sắc quí giá ấy, mà có bản viết thành “ca tụng ngôn vịnh”, có nghĩa gì? Trả lời câu hỏi này, một bình luận khá da2i của Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện quyển 13 tờ 414c21-415c7 đáng nên được mọi người đọc, bởi nó cho ta biết một cách khá khúc chiết lịch sử những đoạn chính yếu ở đây, nhằm làm tài liệu một phần nào cho những nhà nhạc học nghiên cứu lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam.

“Rằng, tạo ra văn chương là vì muốn nêu rõ bảo hoài, phô bày tình hướng; làm ra ca vịnh là vì muốn cho ngôn vị lưu loát, từ vận nối nhau. Cho nên lời tựa kinh Thi nói: tình động ở bên trong thì hiện ra ở lời nói, lời nói không đủ thì tất phải có vịnh ca vậy. Song, ca của Đông quốc thì do kết vận để mà vịnh, tán cuả phương Tây thì do làm kệ để mà hòa thanh. Tuy ca và tán là khác nhau, nhưng chúng đều lấy sự hiệp hài với chung luật và sự phù mỵ với cung thươnog, thì mới trở thành hay ho áo diệu được. Cho nên, tấu ca bằng đồ kim đồ đá thì gọi là nhạc, chơi tán bằng đồ ống đồ dây thì đặt tên là bối….

“Từ khi Đại giáo lưu nhập phía đông, kinh dịch tuy đã nhiều, nhưng truyền thanh thì lại rất ít, lương do Phạn âm trùng phức, còn Hán ngữ đơn kỳ. Nếu dùng Phạn âm và vịnh Hán ngữ, thì thanh rườm rà, mà hệ bị áp bức. Nếu dùng Hán khúc mà vịnh Phạn văn, thì vận ngắn ngủi, mà từ lại dài dòng. Vì thế, lời vàng tuy đã có dịch, phạn hưởng không truyền. Tới khi có Trần Tư Vương nhà Ngụy là Tào Thực, sâu học thanh luật, thuộc ý kinh âm, đã thông được cái hưởng hay của Bàn già, lại cảm được nhạc thần chế ở Ngư Son, khi ấy bèn san trị Thụy ứng bản khỉ để làm tôn chỉ cho những học giả về sau, truyền thanh thì gồm hơn 3.000 bài, nhưng số còn lại thì chỉ đếm tới 42. Sau đó có Bạch Kiều, Chi Thược, cũng nói tổ thuật theo Trần Tư Vương, nhưng đã ưa thích sự thông linh và riêng cảm nhạc thần chế, chế biến thanh xưa, số còn lại này chỉ có 10 hay 1000 bài mà thôi. Đến trong khoảng Bình trung của Thạnh Lặc có thiên thần giáng xuống ở sảnh đường cuả ấp An, phúng vịnh kinh âm tới 7 ngày mới dứt; lúc bấy giờ có những bản truyền ra, nhưng đều là ngoa tác, nên phải bỏ. Tới thời Tống Tề có Đàm Thiên, Tăng Biện, Thái Truyền, Văn Tuyên v.v…

Nhưng theo tục lệ địa phương của Thiên Trúc, hễ ca vịnh pháp ngôn thì đều gọi là bối. Tới khi ở xứ này thì vịnh kinh gọi là chuyển đọc, còn ca tán thì gọi là phạn bối”. Ban đầu, các thiên thần tán bối đều lấy vận mà phổ vào đồ ống đồ dây. Vì ngũ chúng đã trái với đời tục, nên phải lấy thanh khúc mà làm sự hay. Nguyên lai là, phạn bối bắt đầu, đến từ Trần Tư. Ông ban đầu làm những bài Thái Tử công tụng và Diệm tụng v.v… nhân thế mà chế ra thanh. Sau ông, cư sỹ Chi Khiêm cũng truyền lại phạn bối ba bài, nhưng đều bị chôn vùi mất mất không còn. Đời còn bàn đến một bài, e đấy là một bài còn lại của Khiêm vậy. Chỉ Nê hoàn phạn bối do Khương Tăng Hội làm ra bài đang còn truyền tới cho đến ngày nay, nói gồm có chỉ một bài, lời nó rút ra từ hai quyển Nê hoàn, cho nên gọi là Nê hoàn bối. Đến đời Tấn có pháp sư Cao Tòa truyền ra Mích lịch, Hành địa ấn văn ngày nay tức là làm theo phương pháp của ông vậy. Lục ngôn do Thược công làm ra tức là bài Đại Từ ai mẫn, một kệ, cho đến lúc này vẫn có người làm theo. Gần đây có Lương châu bối. Nó nguyên làm ra ở Quan hữu, mà truyền tới Tấn dương, tức là bài Diện như mãn nguyệt ngày nay vậy. Phàm những khúc dây đều do những danh sư chế tác ra. Sự chế tác của người sau phần nhiều là ngoa dở, rồi có lúc chỉ những chú sa-di và những đứa con nít truyền thọ cho nhau, và điều này dần dà thành thói, nên không còn lại một bài. Thật đáng tiếc thay”.

Dù đã được lược dịch, đoạn bình luận vừa thấy của Huệ Hạo đã tỏ ra khá dài dòng. Chúng tôi vì thế không thể bàn cãi hết được những chi tiết và nhân vật lịch sử cùng những vấn đề xoay tròn quanh họ do ông nêu ra. Chẳng hạn, vấn đề phải chăng Tào Thực (192-232), người con thứ tư cuả Tào Tháo và có tước Trần Tư Vương, là thỉ tố cuả môn phạn bối tại Trung Quốc? Hay phải chăng Thái Tử Thụy ứng của Phật thuyết thái tử Thụy ứng bản khỉ kinh mà là về Hoàng thái tử Tào Phương, đứa con của người anh Tào Thực là Tào Phi, như một vài người nghiên cứu đã chủ trương_1.

Mặc dù, sự lôi cuốn của những vấn đề này cũng như nhiều vấn đề khác trong đoạn bình luận vừa dẫn, chúng tôi sẽ không bàn đến và xin gác lại cho một nghiên cứu tương lai, bởi vì giới hạn không gian của bản nghiên cứu này không cho phép. Do thế, ở đây, chúng tôi chỉ bàn sơ quan những chi tiết và vấn đề liên quan tới bốn chữ “ca tán tụng vịnh” trên và lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam.

Cứ vào bình luận ấy, thì bốn chữ “ca tán tụng vịnh” trên chỉ bốn thứ âm nhạc khác nhau, bởi vì “ca cuả Đông quốc thì do kết vận mà thành vịnh, còn tán cuả phương Tây thì do kệ mà hoà thanh” – Đông quốc chi ca giả, tắc kết vận dĩ thành vịnh; tây phương chi tán giả, tắc tác kệ dĩ hòa thanh. Ca và tán như vậy khác nhau. Tụng và vịnh cũng thế. Tụng cố nhiên không gì hơn làm một dịch ngữ Trung Quốc của chữ Gàthà tiếng Phạn, mà người ta cũng phiên âm thành “kệ”. Câu của Huệ Hạo do thế có thể đổi thành “đông quốc chi ca giả, tắc kết vận dĩ thành vịnh, tây phương chi tán giả, tắc tán tụng dĩ hòa thanh”.

Vậy thì, ca vịnh và tán tụng khác nhau như thế nào? Hạo viết tiếp: “tấu ca vào đồ kim đồ đá thì gọi là nhạc, chơi tán bằng đồ ống đồ dây thì đặt tên là bối” – tấu ca ư kim thạch tắc vị chi dĩ vi nhạc, thiết tán ư quản huyền tắc xưng chi dĩ vi bối – Như vậy, tối thiểu cho đến năm 519 sự khác nhau giữa ca và tán đã được xác định trên cơ sở của sự khác nhau về những nhạc cụ dùng để phổ chúng. Hay ít nhất đấy là cách hiểu của Hạo và những người thời ông về sự khác nhau giữa ca vịnh và tán tụng dựa vào những tin tức biết vào thời họ về âm nhạc Phật giáo Ấn Độ.

Những tin tức này đôi khi tỏ ra không được chính xác cho lắm. Chẳng hạn, Hạo viết về thứ âm nhạc gọi là bối thế này: “Theo tục lệ địa phương của Thiên Trúc, hễ lời ca vịnh lời kinh thì đều gọi là bối, còn ở xứ này, vịnh kinh thì gọi là đọc chuyển và ca tán thì gọi là Phạn bối”. Bối cố nhiên là một phiên âm Trung Quốc của chữ Bhanna tiếng Phạn, và bhanna có nghĩa là đọc văn xuôi một cách đều đều, trái với Gàthà, hay kệ mà hòa thanh”, người ta tất không nói tiếp theo là “ca tán thì gọi là phạn bối”, mặc dù “ca vịnh lời kinh đều gọi là bối”, vì lời kinh thường thường là văn xuôi.

Sự không chính xác ấy phần lớn xảy ra vì không có chính danh nhiều hơn là vì họ không có những kiến thức thực sự về cái thứ âm nhạc, mà họ gọi là phạn bối. Điều này tương tự như cái chú thích gần đây cho hai chữ phù đồ và bảo tháp, theo đây phù đồ là stùpa và bảo tháp là pagoda, trong khi chúng thực sự phải ngược lại, để bảo tháp là stùpa, và phù đồ là pagoda, bởi vì tháp đến từ stùpa qua trung gian thùpa tiếng ba-li, còn pagoda đến từ chữ buddha tiếng Phạn qua trung gian bud tiếng Ba Tư, như phù đồ là phiên âm Trung Quốc của buddha.
Nói Huệ Hạo và những người thời ông có một kiến thức thực sự về thứ âm nhạc, mà ông gọi là phạn bối, bởi vì một ghi chú trong Pháp uyển châu lâm quyển 36 tờ 576a2-12 cho biết Phạn bối không phải là một cách đọc văn xuôi đều đều, mà là một thứ âm nhạc gồm tới những 7 thanh khác nhau và có thăng giáng. Nó viết: “Tào Thực mỗi khi đọc kinh Phật, liền ròng rã thưởng ngoạn, cho đấy là tôn cực của đạo lớn, bèn chế ra 7 thanh mới với những đời phúng tụng, đều làm theo cách của ông”. Nói khác đi, cái mà người Trung Quốc gọi là bối, không có liên lạc gì hết với bhanna của Ấn Độ, dù bối là một phiên âm của bhanna.

Cứ vào những phân tích sơ lược vừa thấy, bây giờ ta có thể tạm thời xác định bốn chữ “ca tán tụng vịnh” gồm có những nghĩa gì. Ca là bất cứ một lời gì, mà người ta có thể hát được. Khi nó tấu bằng đồ kim đồ đá thì gọi là nhạc. Khi lời hát có vần điệu thì gọi là vịnh. Khi lời hát ấy có vần có điệu và có thanh thì gọi là tán. Và khi vịnh được viết theo vần điệu Ấn Độ thì gọi là tụng. Tụng có thanh cũng gọi là tán. Tán như vậy có thể nói là cao nhất và phức tạp nhất đối với ca, tụng và vịnh. Nếu tán được chơi bằng đồ ống đồ dây thì gọi là bối, nên lúc “các thiên thần tán bối thì đều lấy vận mà phổ vào đồ ống đồ dây”.

Bằng vào những xác định này, rõ ràng là âm nhạc Phật giáo Việt Nam cho đến thế kỷ thứ V có đến bốn thứ khác nhau, đấy là ca hát, ngâm vịnh, đọc tụng và tấu nhạc – hay đúng hơn, nhạc bối. Nó như thế không phải chỉ thường gồm có niệm, tụng và tán mà thôi, như những mô tả gần đây của ông Trần Văn Khê đã quan niệm_1, và coi ca hát hay ngâm vịnh không phải là thuộc loại lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, mà là những nhập cảng mới của thế tục Tây Phương hay đông phương. Ca hát và ngâm vịnh do đó là một thành phần quan trọng trong lễ nhạc Phật giáo và ngày nay chúng ta có bổn phận phục hồi lại địa vị chính đáng của chúng trong lễ nhạc Phật giáo nước ta.

Việc những thiếu sót và sai lầm đã xảy ra trong quan niệm hay mô tả lễ nhạc Phật giáo, dĩ nhiên đến chính từ sự bỏ rơi quên lãng của hàng ngũ Phật giáo, mà vào năm 519 Huệ Hạo đã phải than vãn là, “người về sau chế tác dở dang, rồi có lúc chỉ những chú sa di và những đứa con nít truyền thọ cho nhau, lâu thành thói quen, đến nỗi không còn có một bài hay bản nhạc”. Nó vì vậy không có gì đáng ngạc nhiên hết.

Điều may mắn là, ngày nay chúng ta đang còn có được một đôi chữ kiểu những chữ trên, nhờ đấy một phần nào sinh hoạt âm nhạc Việt Nam cũng như Phật giáo Việt Nam được biết, giúp ta không những viết lại lịch sử âm nhạc Viêt Nam và lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, mà còn mở đường cho thấy âm nhạc Phật giáo và lễ nhạc Phật giáo Việt Nam ngày nay phải như thế nào, để đáp lại lịch sử âm nhạc và lễ nhạc vĩ đại đó. Thí dụ, chúng ta phải đưa những bài hát và trường ca vào những buổi lễ hiện nay, mà không sợ bị chỉ trích là “tân hóa” hay “hiện đại hóa” hay “làm theo tây phương” v.v.. hay thiếu “cung kính”. Ngay cả việc tấu nhạc hay đại hòa tấu tại những buổi lễ Phật giáo cũng có thể được đưa vào, nếu ta đủ người, bởi vì “tấu ca bằng đồ kim đồ đá thì gọi là nhạc… và phổ tán bằng đồ ống đồ dây thì gọi là bối”. Tấu nhạc và ca hát như thế là những yếu quan trọng của âm nhạc và lễ nhạc Phật giáo, chứ không phải chỉ có tán, tụng, hay những thứ như niệm hương, thỉnh thoảng v.v.. mà ông Khê đã có dịp vạch ra.

Một khi đã nói tới tấu ca và phổ tán, thì dĩ nhiên phải có nhạc cu. Trên cơ sở những báo cáo của Huệ Hạo thì để làm những chuyện đó, người ta phải có những nhạc cụ bằng kim loại, bằng đá, bằng ống và bằng dây. Bốn thứ nhạc cụ đây, Hạo biết chúng ở Trung Quốc. Ở nước ta, Sáu lá thư trên không cho ta một mẫu tin nào hết. Nhưng một lần nữa, chúng ta may mắn có được những cái bệ đá chùa Vạn Phúc với những nhạc thần và nhạc cụ của chúng.

Như đã nói, những bệ đá ấy mỗi một năm được khắc với một hình hoa sen ở giữa nằm trong một trang trí theo dáng lá bồ đề và hai bên gồm có 5 nhạc thần tấu nhạc mỗi bên. Ông Trần Văn Khê là người đầu tiên phân tích cho thấy mười nhạc thần ấy chơi chín thứ nhạc cụ khác nhau, đấy là phách, hồ cầm, sáo, kìm, hoàng sênh, tỳ bà, ống tiêu, đàn nguyệt và trống cơm. Nhưng ông đã không phân tích tiếp theo nhằm giải thích tại sao lại chỉ vỏn vẹn có 9 thứ nhạc cụ đó. Trong số 9 nhạc cụ này, không cái nào có thể coi như làm bằng kim loại hay làm bằng đá, ngược lại chúng hoàn toàn hoặc thuộc loại làm bằng dây như hồ cầm, kìm, tỳ bà v.v… hay thuộc loại làm bằng ống như ống sáo, hoàng sênh v.v…

Tại sao lại xảy ra sự tình này? Phải chăng vì người nước ta chỉ biết chín thứ nhạc cụ ấy mà thôi vào thế kỷ thứ V? Cố nhiên là không phải, bởi vì họ đã biết tối thiểu là một hai cụ khác, ngoài 9 nhạc cụ vừa kể, và thuộc về về loại đồ kim đồ đá, đấy là trống đồng ghi lại trong Hậu Hán thư và khánh đã ghi ở Ngô chí cũng như trong Giao Châu ký của Lưu Hân Kỳ, mà Sơ học ký quyển 16 tờ 15b2 và Nguyên hòa quận huyện đồ chí quyển 38 tờ 15b10 đã cho dẫn.

Như vậy, trống đồng và khách đá đã xuất hiện ở nước ta vào cuối thế kỷ thứ IV đầu thứ V, cứ vào tình trạng tư liệu vừa dẫn. Thế thí, nêú chín thứ nhạc cụ ấy đã được khác ra, đấy không phải vì người nước ta và Phật tử nước ta chỉ biết có 9 thứ đó mà thôi.
Để giải thích sự hiện diện của chúng, chúng ta phải trở về đoạn bình luật trước của Huệ Hạo. Theo Hạo “tư nguyên uỷ các thiên thần tán bối thì đều lấy vận mà phổ vào đồ ống đồ dây”. Chín nhạc cụ của ta, như đã nói; đều thuộc đồ ống và đồ dây. Do vậy, mười nhạc sĩ chơi chín nhạc cụ ấy là những thiên thần, và những nhạc thần này đang tán bối. Tán bối từ đó phải nói là đã thông dụng và phổ biến ở nước ta.
Điều này cũng không c1o gì lạ cho lắm, bởi vì, nếu Tào Thực không phải là người khai sáng ra khoa phạn bối Trung Quốc, thì chính những Phật tử nước ta và miền Nam Trung Quốc đã khai sáng nó, và họ không ai khác hơn là Chí Khiêm (180-257?) và Khương Tăng Hội (190?-280).

Về Khiêm, cả Cao Tăng truyện quyển I tờ 325b3 và Xuất tam tạng ký tập quyển 13 tờ 97c12-13 cho biết Khiêm “hựu Vô lượng thọ trung bản khỉ, chế tán Bồ-tát liên cú phạn bối tam khế – lại dựa vào câu chuyện bản khởi trong kinh Vô lượng thọ làm ra ba lời tán phạn bối Bồ tát liên cú”. Còn Hội thì Cao Tăng truyện quyển I tờ 326a22-23 bảo “hựu truyền Nê hoan bối thanh chư mỵ ai lượng, nhất đại mô thức – lại truyền Nê hoàn bối, thanh vận lưu loát buồn bã trầm hùng, làm mô thức cho một thời đại”. Hội như đã nói, là một người xuất gia, tu học và thọ giới tại nước ta. Nên hoàn bối do ông truyền cho Trung Quốc như thế rất có thể là một xuất phẩm văn hóa của tập thể Phật giáo Việt Nam.

Lịch sử lễ nhạc Phật giáo Việt Nam vì thế có thể nói là đã bắt đầu vào thế kỷ thứ II, nếu không là bắt đầu với Nê hoàn bối và Khương Tăng Hội. Một khi đã nói bối, người ta phải có chín nhạc cụ trên để tán nó hay phổ nó. Chín nhạc cụ ấy do đó rất có thể xuất hiện trước thế kỷ thứ III. Chúng giúp tạo nên nền lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, và phân biệt nó ra khỏi những thứ âm nhạc khác.

Trong liên hệ này, cũng cần thêm rằng một lý do khác cho những nhạc cụ bằng đồ đá và đồ kim không xuất hiện trong chín thứ âm nhạc cụ ấy rất có thể là sự phân biệt của Hạo về nhạc và bối. Bối là một thứ lễ nhạc do phổ tán bằng đồ ống dây mà thành, còn nhạc thì do “tấu ca bằng đồ kim đồ đá” mà nên. Vì chỉ do tấu ca bằng đồ kim đồ đá” mà nên. Vì chỉ do tấu ca bằng đồ kim đồ đá mà nên, nên nhạc có thể là bất kỳ một thứ nhạc nào, từ nhạc sầu nhạc oán cho đến nhạc vui nhạc cợt hay nhạc để cúng dường đức Phật. Theo mô tả nay, nhạc có thể nói là âm nhạc tổng quát, còn bối là lễ nhạc tổng quát. Có lẽ vì phân biệt ấy, mà những nhạc cụ thuộc loại đồ kim đồ đá không xuất hiện trong chín thứ nhạc cụ cuả ta.

Bằng những bàn cãi sơ sài trên, điều trở thành rõ ràng là, một phối hợp những mẫu tin về âm nhạc của những lá thư với hình ảnh những nhạc cụ của nền nghệ thuật Tiên Sơn đã đem lại cho ta những kết luận khá lôi cuốn về lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam.
Đầu hết, dĩ nhiên là những kết luận về lịch sử âm nhạc Việt Nam một cách tổng quát. Theo ông Trần văn Khê, thì lịch sử âm nhạc nước ta có thể chia làm 4 giai đoạn, đấy là: giai đoạn từ khi nguyên đến thế kỷ thứ IX, giai đoạn từ thế kỷ thứ X đến thế kỷ thứ XV, giai đoạn từ thế kỷ XV đến thế kỷ thứ XVIII, giai đoạn từ thế kỷ thứ XIX cho đến bây giờ.

Về giai đoạn đầu, hay đúng hơn về giai đoạn từ năm 111 tdl, cho đến năm 939, ông viết trong bản nghiên cứu đầy khởi sắc và rất lôi cuốn của ông là “không một mẫu tin về âm nhạc” đã tìm thấy_1. Bây giờ cứ những trình bày trên của chúng tôi, chúng ta không thể lập lại kết luận ấy cuả ông Khê, bởi vì người ta có khá nhiêeu “mẫu tin về âm nhạc” không những trên những bệ đá chùa Vạn Phúc, mà còn trong những lá thư của Đạo Cao và ghi chú của những người khác. Chúng ta biết sự có mặt của ca hát, ngâm vịnh, đọc tụng và tấu nhạc cũng như của những nhạc cụ đồ ống, đồ dây, đồ kim và đồ đá vào thế kỷ thứ V tại nước ta.

Sự có mặt phong phú và đa diện này của âm nhạc Việt Nam thời đó không có gì đáng ngạc nhiên cho lắm, để có thể nghi ngờ. Viết giữa những năm 380-420, Giao Châu ký của Lưu Hân Kỳ, dẫn theo bản do Tăng Đào tái kiến năm 1820 quyển I tờ 2a9-10 đã phải nhận xét về tình trạng âm nhạc nước ta thế này: “Phong tục Giao Châu thích đánh trống gảy đàn, những đứa mục đồng cỡi trâu ở đồng lạch cũng hát rêu rao những bài ca xa xa, trẻ con nhóm lại ở dưới trăng, vỗ tay tạo nhiẹp thụ ư dã trạch thừa ngưu, xướng liêu liêu chi ca, đồng lệ ư nguyệt hạ, phủ chướng phát liệt dao dĩ lịnh mỹ ca. Với những nhận xét đoạn phiến này, rõ ràng là, không chỉ Phật giáo, mà còn cả nhân gian Việt Nam đã ưa đánh trống gãy đàn, xướng ca hát bội. Chúng như thế chứng thực một cách không chối cãi và độc lập những phân tích trên cuả chúng tôi về tình trạng âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ V_1.

Sự ưa thích âm nhạc Phật giáo cũng như không Phật giáo ấy giải thích cho ta không ít, tại sao từ sau năm 939 trở đi nhân dân ta từ vua cho đến dẫn ai ai cũng ưa nhạc đã thường là một vấn đề khá khó khăn cho những nhà cầm quyền về phương diện luật pháp cũng như chính trị. Nó cũng giải thích không ít, tại sao người nước ta lại hay thiên trọng về thơ và vận văn. Cố nhiên, để thuyên giải một cách đầy đủ và thấu triệt những vấn đề này cũng như lịch sử âm nhạc Việt Nam giai đoạn 111 tdl-939 người ta phải nghiên cứu hết mọi tư liệu thành văn và không thành văn hiện còn, một việc chúng tôi không thể làm ở đây. Tất cả những trình bày cho tới lúc này nhằm cho thấy, người ta không thể kết luận một cách sai lầm là, giai đoạn năm 111 tdl – 939 không có những mẫu tin về âm nhạc của nó, như ông Khê đã làm đồng thời nêu lên một số những dữ kiện cho việc nghiên cứu lịch sử âm nhạc nước ta ở giai đoạn đó.

Tiếp theo là những kết luận liên quan tới lễ nhạc Phật giáo Việt Nam và âm nhạc Phật giáo Việt Nam. Và chúng có thể được nhìn từ hai khía cạnh khác nhau, đấy là khía cạnh lịch sử và khía cạnh thực tiễn. Về khía cạnh lịch sử, chúng ta biết lễ nhạc Phật giáo Việt Nam bắt đầu với Nê hoàn bối “do Khương Tăng Hội truyền” vào bắt đầu thế kỷ thứ III, nếu không là sớm hơn vào thế kỷ thứ II. Nó phát triển để trở thành tròn đầy vào thế kỷ thứ V với sự ra đời cuả việc phân biệst ca vịnh ra khỏi tán tụng cũng như ca ra khỏi vịnh và tan ra khỏi tụng, dựa trên thanh vận cũng như nhạc cụ. Vào thế kỷ ấy, tối thiểu chín thứ nhạc cụ đã được coi như cần thiết cho việc hiện thực thứ lễ nhạc Phật giáo biết như là tán bối hay phạn bối.

Những chuông và khánh chắc cũng phải có mặt lúc đó. Còn về nhạc bản, thì ngoài Nê hoàn bối, chúng ta chắc có nhiều bối khác. Nhưng như ngay cả thời Huệ Hạo, cái tình trạng, “người về sau chế tác đã dở dang, rồi có lúc chỉ những chú tiểu hay những đứa con nít truyền thọ cho nhau, lâu thành thói quen, đến nỗi không còn lại được một bài”, đã xảy ra. Cho nên, ngày nay chúng ta không biết một tí gì hết về nhạc bản của thế kỷ V và trước đó trong tình trạng tư liệu hiện tại. Dẫu sao đi nữa, lễ nhạc Phật giáo Việt nam tối thiểu đã có một lịch sử, và đây phải kể là một may mắn

Về khía cạnh thực tiễn, việc nghiên cứu những thành tố của lễ nhạc Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ năm trên mở ra cho ta những con đường mới dẫn tới công tác xác định tình trạng lễ nhạc Phật giáo nước ta hiện nay cùng những nhu cầu cần thay đổi của nó.
Chúng tôi đã vạch ra là, cứ theo ông Trần Văn Khê thì lễ nhạc Phật giáo Việt Nam ngày nay chỉ gồm có tán và tụng. Ông không kể đến những loại âm nhạc khác điển hình trong bài Văn tế thập loại chúng sinh của Nguyễn Du hay bài trường ca Hào quang máu lửa của Nguyên Thông. Có lẽ ông nghĩ, loại âm nhạc của văn tế là một nhập cảng thế tục đông phương, còn thứ của trường ca là một nhập cảng của tây phương hiện đại; chúng vì thế không đáng được coi là thuộc loại âm nhạc Phật giáo, chứ khoan nói chi tới lễ nhạc Phật giáo Việt Nam.
Bấy giờ, nếu từ thế kỷ thứ V Đạo Cao đã phân biệt cho ta tối thiểu bốn thành tố khác nhau của nền lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, đấy là ca hát, ngâm vịnh, đọc tụng và tán bối, thì ta không có lý do gì, mà không gồm những thứ văn tế, trường ca v.v… vào loại lễ nhạc Phật Giáo Việt Nam nay.

Kết luận này là thực tiễn, không những vì nó dựa trên tình trạng âm nhạc thực tiễn của Phật giáo nước ta, mà còn vì muốn thay đổi cái khung cảnh thực tiễn ấy nhằm chính thức đưa những bài trường ca đầy ý nghĩa và nhạc điệu trầm hùng kiểu bài Hào quang máu lửa vào trong những buổi lễ cầu nguyện trước đấng từ phụ của Phật tử chúng ta ngày nay. Lễ nhạc Phật giáo Việt Nam có một dòng sinh mệnh đặc thù của nó, và việc đưa vào những bài ca như thế không gì hơn là một phát triển cuả giòng sinh mệnh đó, mà từ thới Đạo Cao trở đi đã được xác định một cách khá rõ ràng, như đã thấy. Và không cần phải ói, cao điểm cuả nền lễ nhạc cũng như âm nhạc Phật Giáo Việt Nam hiện nay có bổn phận viết ra những bản hòa tấu dùng cho những buổi lễ Phật giáo, như tổ tiên ta đúng hơn một ngàn năm trăm năm trước đây đã làm, mà không sợ bị phê bình là “làm theo tây phương”.

Cuối cùng là những kết luận về âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam một cách tổng quát. Âm nhạc Việt Nam vào cuối cùng thế kỷ thứ IV đầu thế kỷ thứ V, như những mô tả đoạn phiến của Lưu Hân Kỳ giữa những năm 380-420 trong Giao Châu ký cho thấy, là một thứ âm nhạc khá phát triển. Trước hết, người nước ta “đánh trống gãy đàn”. Nói vậy dĩ nhiên ta không thể biết trống gồm những thứ trống gì và đàn gồm những đàn gì. Tuy thế, cứ vào những phân tích của chúng tôi ở trên về âm nhạc Phật giáo Việt Nam, đặc biệt là về những nhạc cụ của nền nghệ thuật Tiên Sơn ta có thể khẳng định là, về trống nó phải gồm những thứ trống cơm, trống đồng và trống da, còn về đàn nó phải gồm tối thiểu hồ cầm, kìm, tỳ bà và đàn nguyệt. Ngoài ra, muốn đầy đủ, người ta phải kể đến chuông, mõ và khánh.

Tiếp đến, chuyện mục đồng hát những “bài ca xa xa” và những đứa con nít vỗ tay dưới trăng “phát ra bài dao đẹp để khiến cho bài ca hay”. Về chuyện mục đồng hát những “bài ca xa xa”, trên phương diện cắt nghĩa không đưa ra một khó khăn đáng chú ý nào. Chỉ đáng tiếc là, Thái binh ngự lãm trong khi cho dẫn “bài ca xa xa” nào đã tóm tắt nó thành “ca khúc nói về sức trâu mạnh yếu tuỳ theo đồ cầy nặng nhẹ”, mà không chép nguyên văn nó ra. Dẫu sao đi nữa, đây là bài ca dao đầu tiên được biết về niên đại và về nội dung. Nó là bài ca của những người nông dân lao động.

Nhưng về chuyện những đứa con nít v.v… chúng ta gặp một vài tối tăm cần nói. Nguyên văn chữ Hán trong Thái Bình ngự lãm quyển 572 tờ 5b3-6a1 đọc: “Đồng lệ ư nguyệt hạ phủ chưởng phát lệ dao dĩ lịnh mỹ ca”, mà ta có thể dịch thành “những đứa trẻ con dưới trăng vỗ tay phát ra bài dao đẹp để khiến bài ca hay”. Dịch như thế, người ta có thể cắt nghĩa nó theo nhiều cách, đặc biệt là đối với chữ “dao”. Dao là một bài hát không có chương khúc, còn ca là một bài hát có chương khúc. Với định nghĩa, thì làm sao “phát lệ dao dĩ lịnh mỹ ca” hiểu như “phát ra hay hát ra những bài dao đẹp để khiến cho bài ca hay” lại có thể được. Dao và ca là hai thứ khác nhau. Vậy, cách cắt nghĩa kết nối hai vế “phát lệ dao” và “dĩ lịnh mỹ ca” với nhau tỏ ra không xuôi cho lắm, dù nó vẫn có thể. Cách thứ nhì là cắt chúng thành hai vế độc lập kết nối trực tiếp với vế “vỗ tay”. Câu dẫn trên có thể hiểu thành: “Nô lệ trẻ con dưới trăng vỗ tay làm phát ra vẻ đẹp của bài dao hay để làm hay bài ca của chúng”.

Nếu chấp nhận cách hiểu này, chúng ta có thể thấy là, vào khoảng những năm 380-420 về phía âm nhạc bình dân, ca và do ít nhất là hai thứ được họ ưa thích nhất. Phải chăng về tính chất bình dân và ưa chuộng này mà ca hát đã trở thành một phần của lễ lạc cũng như âm nhạc Phật Giáo Việt Nam thế kỷ thứ năm và là một đóng góp đặc biệt của quần chúng Phật tử bình dân Việt Nam? Hay sự ưa thích và phổ biến những thứ âm nhạc loại âý là một thành quả của nổ lực truyền bá và đại chúng hóa của Phật giáo tại nước ta vào thế kỷ ấy? Những câu hỏi này, ngày nay chúng ta không thể trả lời đặng một cách chính xác đáng muốn, bởi vì về một phía chúng ta không có tư liệu, và về phía khác những bài ca và nhũng bài dao bảo tồn cho tới bây giờ đã không thể định tự thời gian xuất hiện một cách chắc chắn.
Chắc hẳn một diễn trình hổ tương nào đấy đã xảy ra giữa âm nhạc Phật giáo và âm nhạc dân tộc ta cho sự ra đời của thứ ca hát Phật giáo trong lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, và đang chờ đợi người nghiên cứu nó. Quan hệ giữa dân ca và dân nhạc và giáo ca và giáo nhạc đáng được chú ý một cách thắm thiết hơn.

Sau cùng, cứ vào những phân tích dân ca và giáo ca vừa thấy, thì việc Đạo Cao liệt ra thứ tự “ca tán tụng vịnh? không phải là không có ý nghĩa của riêng nó. Nếu Phật giáo là nhằm cho hết mọi ngưòi và nếu ngay cả những em mục đồng chăn trâu cũng rêu rao “hát những bài xa xa”, thì ca hát phải là một phương tiện truyền giáo đầu tiên nhằm diễn đạt nó. Âm nhạc Phật giáo Việt Nam mở ra một phần nào cách thế truyền bá Phật giáo cuả những thế kỷ trước.

Mặc dù đã cố gắng sơ lược hết sức trong việc trình bày giá trị của những lá thư đối với việc nghiên cứu lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam bằng cách bỏ qua một số lớn vấn đề và chi tiết, chúng tôi cũng vẫn không thể rút gọn một cách đáng muốn. Có lẽ lịch sử âm nhạc nước ta trước sau 939 là quá phức tạp để có thể viết gọn trong một hai dòng, như nhiều người nghiên cứu trước đây, nhất là những kẻ mệnh danh học giả tay sai xâm lược, đã từng làm. Chúng tôi hy vọng những bàn cãi và nhận xét trên sẽ làm mối giục cho những người nghiên cứu khác yêu thương tổ quốc và lịch sử dân tộc ta vĩ đại cùng gia tâm khảo cứu, khi họ có khả năng chuyên nghiệp và điều kiện thuận lợi hơn chúng tôi.

Ngay lúc bấy giờ, chúng cho thấy ít nhất là, lịch sử âm nhạc nước ta, thế nhạc cũng như giáo nhạc, trước năm 939 không phải là không có những tư liệu của nó cho chúng ta nghiên cứu. Những khẳng định kiểu “aucun renseignement sur la musique” – không một mẫu tin về âm nhạc – của ông Trần Văn Khê dưới ánh sáng những nghiên cứu trên không còn có thể đứng vững. Cố nhiên, nhiều vấn đề hiện đang vây phủ nó, như đã nói, và chỉ một tra khảo mới trong tương lai hoàn toàn dành cho nó mới có thể soi sáng được, đặc biệt là vấn đề liên quan giữa dân ca và dân nhạc nước ta với ca vịnh của Trung Quốc và tán tụng của Ấn Độ. Vấn đề ấy là đặc biệt và quan trọng một cách đặc biệt, bởi vì nó sẽ giúp ta nhận ra âm nhạc của dân tộc ta gồm những thứ gì trước khi chịu ảnh hưởng cuả âm nhạc Trung Hoa và Ấn Độ.

Ở trên, chúng tôi nhấn mạnh đến cái thứ tự “ca tán tụng vịnh” do Đạo Cao liệt ra, ấy là nhằm cho thấy âm nhạc Phật giáo Ấn Độ và Trung Quốc chắc đã bị Việt Nam hóa, trước lúc trở thành lễ nhạc và âm nhạc Phật giáo Việt Nam, bởi vì ca hát đã được đặt vào địa vị đầu tiên trên cả tán và tụng của Ấn Độ và vịnh của Trung Quốc. Chúng tôi hy vọng, những nghiên cứu tiếp theo cùng với những nhà nhạc học chuyên nghiệp sẽ giúp giải quyết một phần nào những thứ vấn đề liên hệ vừa kể. Qua tất cả những bàn cãi, kết luận và gợi ký ấy, bốn chữ “ca tán tụng vịnh” của Đạo Cao trong lá thư của ngài quả thật là bốn chữ đặc sắc và quí giá đối với lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam.

3. Về văn học

Về khía cạnh văn học, sáu lá thư trên là những tác phẩm xưa nhất của lịch sử văn học nước ta được phát hiện cho tới ngày nay. Đây không phải là chỗ cho chúng tôi bàn cãi xem, những tác phẩm Hán văn do người nước ta sáng tác có nên coi là thuộc lịch sử văn học nước ta hay không. Chỉ cần nói ngay lúc này, nếu người ta dựa trên tính có thể hiểu được của những tác phẩm ấy, nghĩa là, tính thông đạt ngôn ngữ học của chúng đối với người Việt Nam ngày nay, để chối từ địa vị của chúng trong lịch sử văn học Việt Nam, thì xin họ nhớ rằng, có nhiều nền văn học trên thế giới, ở đó người đọc trong một ngôn ngữ đã không có thể hiểu được một tác phẩm viết trong ngôn ngữ đó, nếu nó viết trước người đọc khoảng năm bảy trăm năm.

Ngược lại, nếu người ta dựa vào tính có thể hiểu được của những tác phẩm ấy đối với người Việt Nam và sống vào lúc chúng ra đời, để loại chúng ra khỏi văn học Việt Nam, thì một lần nữa phải đưa ra tư liệu chứng minh rằng, người nước ta vào lúc bấy giờ không hiểu thứ ngôn ngữ xuất hiện trong những tác phẩm ấy, đặc biệt là khi ngôn ngữ ấy có nhiều liên lạc với ngôn ngữ của ta bấy giờ. Thêm vào đó, những người tham dự vào cuộc trao đổi thư từ giữa họ đã có thể hiểu nhau một cách khá dễ dàng.

Lý luận như thế này, chúng tôi không phải là không ý thức sự khác nhau giữa ngôn ngữ ta và ngôn ngữ Trung Quốc. Nhưng với những phức tạp cuả vấn đề nguồn gốc ngữ tộc của ngôn ngữ ta ngày nay, người ta không thể đơn thuần khẳng định một cách vô bằng về nguồn gốc của sự khác nhau vừa nói, nhất là khi nhiều ngôn ngữ trên thế giới đã chứng tỏ có một khả năng biến tính hầu như ma quỉ, tạo nên những tình trạng như tình trạng Chaucer xơ đối với người Anh ngày nay.

Ai có thể bảo là, ngôn ngữ nước ta và dân tộc ta không biến thiên trong hơn một ngàn rưỡi năm từ thời Đạo Cao cho tới bây giờ? Do thế, chúng tôi nghĩ nhũng tác phẩn hán văn viết cách xa ta như của Đạo Cao đáng lý phải coi như thuộc lịch sử văn học Việt Nam. Bằng xác định niên đại 454-455 trên của chúng tôi, những lá thư ấy như vậy có thể nói là những tác phẩm xưa nhất hiện còn của lịch sử văn học nước ta.

Nếu lịch sử Việt Nam có thể chia ra làm ba thời đại chính, đấy là thời đại độc lập nguyên thủy từ khi nguyên cho đến năm 43, thời đại giải phóng dân tộc từ năm 43 cho đến năm 939 và thời đại hùng cứ đế vương từ năm 939 đến bây giờ, thì lịch sử văn học nước ta ở giai đoạn thứ hai có thể vạch ra một cách sơ lược như sau:
Năm – Tác phẩm văn học chính.
17 tdl. Việt ca được ghi.
50-150 sdl. Kết tập các kinh Lục độ tập, Cựu tạp thí dụ và Tạp thí dụ.
180 Sỹ Nhiếp viết Chỉ nam phẩm vựng.
198 Mâu Tử viết Lý hoặc luận và những bài thơ chữ Hán xưa nhất.
230-280 Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, viết chú giải An ban thủ ý kinh, Pháp kính kinh v.v…
259. Đạo Thanh dịch kinh Pháp Hoa tam muội với Chi Cương Lương Tiếp.
k.350? Chí Hàm viết Triệt tâm ký.
390-404 Đạo Cao viết Tá âm và Tá âm tự
k. 400 Xuất hiện truyện An Dương Vương và Triệu Đà phỏng theo bản anh hùng ca Mahàbharatà cuả Ấn Độ.
433-459 Sáu lá thư cuả Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu.
450-464 Đạo Cao pháp sư tập.
487-527 Đạo Thiền tham gia soạn Giới quả trang nghiêm, Thọ giới tinh hoằng giới thức, chú Ưu Bà tắc giới v.v…
580-600 Những bài thơ của Tì Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền.
660 Đại Thừa Đăng_1 viết Câu xá luận ký, Duy thức chỉ nguyên, Đại thừa bách pháp minh môn luận thuật ký.
675 Bài thơ thương Đạo Hy Pháp sư của Đại Thừa Đăng.
780-805 Những bài thơ của Định Không và những bài văn của Khương Công Phụ_2 và bài minh chuông chùa Thanh Mai.
815 Bài thơ của Liêu Hữu Phương_1.
850 Bài thơ của Cảm Thành và chuyện Tấm Cám lưu hành dân gian_2
860 Bài thơ của anh cử nhân vô danh
900 Những bài thơ của La Quí.

4. Về lịch sử Phật giáo

Về khía cạnh Phật giáo, những lá thư trên đã đóng góp vào sự soi sáng nhiều phương diện khác nhau của những vấn đề da biệt của lịch sử Phật giáo nước ta từ nghệ thuật và âm nhạc đã chứng tỏ. Do thế, chúng tôi ở đây chỉ đề cập thuần túy đến phương diện lịcy sử quan niệm như một thiết lập thứ tự thời gian cuả những nhân vật và biến cố lịch sử cùng phương diện tín ngưỡng định nghĩa như thái độ tin tưởng của tập thể quần chúng thời bấy giờ.

Về phương diện lịch sử, một số vấn đề chúng tôi đã dài dòng bàn cãi trên, do thế không có gì để nói thêm ở lúc này và chỉ chú trọng đến vấn đề thiết lập một bảng niên biểu sơ lược về những nhân vật và biến cố Phật giáo cho đến khi Lý Bôn xưng đế năm 544.
Năm Biến cố nhân sự
TKIII Itdl Phật giáo thời Hùng Vương.
43 Bát Nàn phu nhân đi tu
400 Người nước ta trồng Uất kim hương trước để cúng Phật.
137 Sĩ nhiếp sinh.
k.165 Mâu Tử sinh.
180-200 Lễ hành thành cuả Sĩ Nhiếp_1
k.189 Khâu Đà La đến Việt Nam.
k.198 Mâu Tử viết Lý hoặc luân. Khương Tăng Hội sinh.
k. 215 Đạo Thanh sinh.
k. 229 Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh tự, Lễ nhạc Phật giáo Việt Nam phát triển. Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh.
255 Đạo Thanh và Cương Lương Tiếp dịch kinh Pháp Hoa tam muội. Khâu Đà La mất.
k.265 Vu Pháp Lan mất.
k.290 Vu Đạo Thúy sinh. Ma Ha Kỳ vực đến nước ta.
300 Đạo Thanh mất. Ma ha Kỳ Vực về Ấn Độ.
k. 320 Vu Đạo Thúy mất tại Giao Chỉ.
k. 325 Vu Pháp Lan mất tại Tượng Lâm.
350. Chí Hàm viết Triệt tâm ký?
k. 350-390 Hiền pháp sư, Pháp Minh và Đạo Cao sinh.
k. 390 Huệ Lâm sinh.
425 Đàm Hoằng đến chùa Tiên Sơn, Nghệ thuật Tiên Sơn phát triển. Mười nhạc cụ xuất hiện.
439 Huệ Lâm viết Quân thiện luận.
k. 440 Huệ Thắng sinh tại vùng Từ Liêm.
k. 445 Hiền pháp sư thọ giới cho Vương Diệm.
k. 434-455 Hiền Pháp sư mất. Sáu lá thư ra đời. Ca hát, ngâm vịnh, đọc tụng và tán bối được kể đến.
454 Huệ Lâm đến nước ta.
455 Đạo Cao mất, Đàm Hoằng tự thiêu.
457 Đạo Thiền sinh.
k. 460 Pháp Minh mất.
465 Trí Bân bị đuổi ra nước ta.
479 Huệ Đào ảnh hưởng Lý Thúc Hiến.
485 Huệ Thắng bị bắt về Trung Quốc.
487 Đạo Thiền đến giảng ở Nam Kinh.
510 Huệ Thắng mất.
527 Đạo Thiền mất tại chùa Tiên Châu Sơn.

Về phương diện tín ngưỡng, quần chúng Việt Nam vào cuối thế kỷ thứ IV cho đến cuối thế kỷ thứ V đã tỏ ra hầu như phần lớn là Phật giáo. Chúng tôi đã có dịp vạch ra việc “cận thôn thiết hội, cử tự giai hàm ngụ đối với tình trạng tín ngưỡng Phật giáo của nhân dân ta vào đầu thế kỷ thứ năm. Chi tiết này bây giờ có thể được kiểm thảo và làm vững thêm với hai dữ kiện sau.

Thứ nhất là dữ kiện liên quan tới chuyện thọ ngũ giới cuả Vương Diệm và gia đình Diệm vào khoảng năm 445-450 và chuyện Lý Thúc Hiến làm một thần ảnh cuả bồ tát Trường Sinh bằng trầm hương mà thờ. Bằng dữ kiện này người nước ta vào thời ấy không những là Phật tử trên danh nghĩa, mà còn có những tập thể Phật tử thực hành chịu thọ ngũ giới và tin tưởng thần linh. Dữ kiện thứ hai nằm trong một báo cáo của Lưu Hân Kỳ ở Giao Châu ký, mà Thái bình hoàn vũ ký quyển 170 tờ 7b10-8a2 đã cho dẫn như sau: “Thạch cửu tử mẫu giả tọa cao thất xích, tại kim châu tự trung; cửu tử tất phụ ứ thạch thể; truyền vân phù hải nhi chí; sĩ thứ đảo kỳ cầu tử đa nghiệm, ư kim bất tuyệt”. – Mẹ đã chín con, ngồi cao 7 thước, nay ở tại trong ngôi chùa cuả châu; chín đứa con bám vào hình viên đá, người ta bảo rằng viên đá trôi từ biển mà đến; sĩ phu và thứ dân đến cầu đảo; xin có con trai, phần lớn đều có nghiệm, tới nay không dứt”.

Dữ kiện ấy phải kể là lôi cuốn, bởi vì lần đầu tiên nó nói tới sự hiện diện của hai lớp người tín Phật giáo khác nhau ở nước ta, đấy là sĩ phu và thứ dân, và họ đã kết nối với nhau qua trung gian của niềm tin Phật giáo. Viết giữa những năm 380-420 nó như vậy cho thấy người nước ta và Phật tử nước ta không phân biệt trình độ trí thức đã có những thái độ tín ngưỡng nào.

Kết nối những dữ kiện kê ra trong lá thư thứ tư của Đạo Cao, ở đấy Phật tử nước ta “có kẻ ngồi thiền trong rừng rú, có người tu đức bên cạnh thành, hoặc cung kính chấp tay hoặc ca hát tán tụng ngâm vịnh”, nó làm rõ thêm cái khía cạnh tín ngưỡng thực tiễn, mà vẫn còn sống sót cho tới ngày nay. Từ đấy, ta có thể nói là, vào đầu thế kỷ thứ IV đa số người nước ta đã chấp nhận Phật giáo hiểu theo dưới khía cạnh thực tiễn nó, nếu không là theo khía cạnh lý thuyết. Thứ niềm tin thực tiễn ấy giải thích cho ta không ít, tại sao Đạo Cao đã dùng những loại bằng chứng kiểu Phật Di Lặc hay Định Quang cho việc trả lời câu hỏi của Lý Miễu.

Trong liên hệ này, cần chú ý là, một số tín ngưỡng Phật giáo khác đã tương đối phổ cập trong quần chúng như tín ngưỡng Long Hoa và tín ngưỡng Tịnh độ. Bên cạnh đó, những trường phái tiền cũng như luật đã hoạt động mạnh mẽ để sau này ta có những người đại biểu như Huệ Thắng và Đạo Thiền. Ngoài ra, tình trạng trí thức nói chung đã đạt đến một trình độ cao. Với những phân tích điển cố và thư tịch ở trên, ta thâý những người viết Sáu lá thư đã có một giáo dục tương đối toàn diện rộng rãi và chắc chắn về cả Phật giáo lẫn Nho giáo và các kiến thức tổng quát khác. Kinh sách Phật giáo và ngoài Phật giáo tại nước ta lúc bấy giờ tương đối toàn diện rộng rãi và chắc chắn về cả Phật giáo lẫn Nho giáo và các kiến thức tổng quát khác.

Kinh sách Phật giáo và ngoài Phật giáo tại nước ta lúc bấy giờ tương đối cũng khá nhiều. Ngoài những kinh điển tiêu chuẩn, ta còn có các sách vở thi cả của tác giả đồng đại cũng như thưở trước. Đối với Phật tử như Lý Miễu, họ đã có một giáo dục Phật giáo khá vững chãi. Đối với các nhà tu hành như Đạo Cao và Pháp Minh, họ đã có một trình độ văn hóa khá phổ quát. Họ đã biết chắc đến thơ văn của Phan Nhạc, dẫn tới cả những sách vở của Nho gia, sử dụng những phạm trù của Lão Trang. Giá trị của những lá thư dưới ánh sáng của những dữ kiện ngoại tại vừa kể càng tăng lên vì sự trung thực và đúng đắn của chúng trong việc phản ảnh tình trạng tổng quát của niềm tin Phật giáo Việt Nam vào thế kỷ thứ V và trước đó.

5. Về lịch sử chính trị

Về khía cạnh chính trị, người đọc chắc có thể thấy, những lá thư trên đã đưa ra những mập mờ và khó khăn nào. Ngay cả cái tên Lý Miễu, chúng ta cũng không thể tìm ra một người nào bằng tên ấy trong lịch sử nước ta. Tuy thế, ta không lý do gì, để nghi ngờ về sự có mặt của một “Lý Giao Châu Miễu” và những pháp sư, mà Lý Giao Châu này đã viết thư, trong khi chờ đợi gặp. Tăng Hựu cả trong Xuất tam tạng ký tập lẫn Hoằng minh tập xác định một cách rõ ràng Lý Miễu là đến từ Giao Châu với cách xưng hô quen thuộc Lý Giao Châu, như ông đã làm ở trường hợp Hà Thừa Thiên và Nhan Diên Chi với Hà Hoạnh Dương và Nham Vĩnh Gia. Và những người nghiên cứu sau như Nghiêm Khả Quân trong Toàn Tống văn quyển 57 tờ 6b1-8b5 và 63 tờ 11b3-142b cũng đồng ý coi Miễu là “Giao Châu thứ sử” và hai pháp sư Cao và Minh là “Giao Châu pháp sư”.

Vậy thì, cứ những phân tích trên của chúng tôi, người ta có thể rút ra những kết luận nào về tình trạng chính trị nước ta vào thế kỷ thứ V theo tác giả những lá thư? Trước hết, những chữ “cư đại bảo chi địa” điểm chỉ một cách tương đối đáng tin là, vào thế kỷ thứ V mặc dù người Trung Quốc không ghi lại một cuộc khởi nghĩa hiệu vương xưng đế nào, một số người nước ta đứng đầu chính quyền nước ta được nhân dân ta coi như thiên tử của họ, ngay cả khi có sự hiện diện của những tên mệnh danh thứ sử có danh không thực và ngay cả khi họ chỉ được chính quyền Trung Quốc thừa nhận như những thái thú hay tư mã hoặc những chức tương tự không hơn không kém.

Giả thiết này có thể đứng vững được không? Cố nhiên, với sự thiếu thốn tư liệu hiện nay, một giả thiết loại đó rất khó mà chối bỏ hay chấp nhận một cách dễ dàng trên cơ sở những bằng chứng trực tiếp. Chúng ta do thế để có thể rút ra một kết luận nào, phải dựa vào những chứng cớ trường hợp ngoại tại đặc biệt là những chứng cớ thuộc về những thời kỳ sau, khi lịch sử nước ta được ghi lại một cách tương đối minh bạch và đầy đủ.

Điểm đầu liên quan với hai cái nhìn khác nhau về người đứng đầu chính quyền nước ta, đây là việc người Trung Quốc nhìn vị ấy như một thứ quan chức của Trung Quốc và việc người nước ta nhìn như một thiên tử ngang hàng với thiên tử của Trung Quốc. Cái cách nhìn nhị nguyên này, nếu đã xảy ra vào thế kỷ thứ V, thì cũng không có gì đáng ngạc nhiên hết, bởi vì năm thế kỷ sau người Trung Quốc cũng vẫn tiếp tục có nó. Thí dụ điển hình cho khẳng định này không gì hơn là việc vua Tống phong chức cho Lê Đại Hành. Năm 980 Lê Hoàn phế Đinh Vệ Vương và lên thay, xưng hiệu là Hoàng đế Minh càn ứng vận thần vũ thăng bình chí nhân quảng hiếu. Nhưng đến năm 985 vua Tống vẫn không cho một chức gì hơn là Tỉnh hải quân tiết độ sứ. Giả như người nước ta không ghi lại những sự việc của Lê Hoàn và chúng ta phải nghiên cứu qua tư liệu của người Trung Quốc, thì một đoán án đương nhiên phải xảy ra, đấy là Hoàn không xưng đế xưng vương hay đặt quốc hiệu lập xã tắc gì hết, ngược lại chỉ là một tiết độ sứ, một quan chức của nhà Tống.

Điểm thứ nhì liên quan với cái tên Lý Miễu. Như đã nói, cái tên này không thể tìm thấy trong các sử sách Trung Quốc – chúng tôi không nói đến sử sách hậu kỳ của ta như Đại Việt sử lược hay Đại Việt sử ký toàn thư, vì phần lớn chỉ chép lại sử sách Trung Quốc những sự việc của giai đoạn chúng ta đề cập tới. Sự tình này một lần nữa cũng không có gì làm chúng ta ngạc nhiên, bởi vì nó không phải là một sự tình duy nhất vô tiền khoáng hậu. Chúng ta có trường hợp những vua chúa nhà Trần chẳng hạn. Giả như chúng ta không có Đại Việt sử ký toàn thư cùng những hậu duệ của nó và lại tìm thấy một số những bức thư do người Trung Quốc bảo tồn của một trao đổi giữa Trần Giao Châu Cảnh với Phù Vân pháp sư hay giữa Trần Giao Châu Khâm với Tuệ Trung thượng sĩ và phải dựa vào những sử liệu Trung Quốc cho việc nghiên cứu chúng, thì hẳn nhiên chúng ta đã phải nói là, không thể tìm thấy một người nào tên Trần Cảnh hay Trần Khâm giữa những sử liệu Trung Quốc ở giai đoạn liên hệ.

Chúng tôi đã có dịp vạch ra tính không thể tin được một cách hoàn toàn của những sử liệu Trung Quốc, mặc dù những tên nghiên cứu tay sai xâm lược trước đây như Maspero cùng những tên học thuộc chúng như Sugimoto hay Yamamoto cứ lấy làm hãnh diện trong việc tôn thờ những thứ sử liệu ấy. Vạch ra điểm này là nhằm cho thấy, nếu ngày nay chúng ta không thể truy dạng được cái tên Lý Miễu là thuộc về ai, thì ấy không phải vì một người như thế đã không hiện hữu, ngược lại vì đã hiện hữu một cách độc lập nên sử liệu Trung Quốc không nói tới, còn sách vở ta thì vì ký ức phai mờ, cũng im lặng theo.

Hai điểm trên như vậy đã bổ túc cho nhau một cách bất ngờ. Vì Miễu xưng thiên tử, nên tráo trở tên mình. Vì sử gia Trung Quốc giận ghét kẻ xưng thiên tử, nên không chịu tra vấn thêm. Tình trạng nước ta như một nước độc lập và lãnh tụ ta như một lãnh tụ độc lập vào thế kỷ thứ năm này còn có thể làm vững thêm, khi chúng ta phân tích chính cái nhìn của chính quyền Trung Quốc về tình trạng ấy.

Thứ nhất, chúng ta có cái chiếu của Tiêu Đạo Thành viết năm 479 phong chức thứ sử cho Lý Thúc Hiến, mà chúng tôi đã cho dẫn ở trên, theo đó liên lạc giữa nước ta và Trung Quốc trước thời nhà Tề không gì hơn là một liên lạc “thơ sóc”. Thơ sóc theo chú thích của Hồ Tam Tỉnh trong Tự trị thông giám quyển 135 tờ 4230 1 có nghĩa “Cổ giả Thiên tử thường dĩ quí đông ban lai tuế thập nhị nguyệt thơ sóc vu chư hầu; chư hầu thọ nhi tạng chi tổ miếu chí nguyệt sóc tắc dĩ đắc dương cáo miếu, thỉnh nhi hành chi”. Liên lạc thơ sóc như vậy không gì hơn là một liên lạc chư hầu.

Và liên lạc này chỉ có thể thiết lập, khi chính quyền trung ương quá yếu và chính quyền địa phương quá mạnh. Chính quyền trung ương có thể ra bất cứ lệnh gì và gởi ra bốn phương bất cứ sử giả và thứ sử nào, nhưng quyền quyết định tối hậu vẫn là chính quyền tự trị địa phương. Điều này giải thích tại sao Lý Trường Nhân, Lý Thúc Hiến và Phục Đăng Chi đã hành động, như họ hành động. Vì là chư hầu, nhiệm vụ của họ không gì hơn là gởi cho chính quyền trung ương một số nguồn lợi và hàng năm một số những trao đổi cần thiết cho việc chứng tỏ thần phục và chấp nhận. Nhiệm vụ này có thể thấy một cách rõ ràng trong khía cạnh thứ hai của tình trạng trên, đấy là khía cạnh kinh tế.

Ở trên, chúng tôi đã cho dẫn cái tóm tắt lịch sử tài chính Trung Quốc từ thời Tấn Nguyên đế cho đến thời Tùy của Tùy thơ. Theo đó thì trong khoảng thời gian từ năm 317 đến 602 cái chế độ, ở đó “kẻ hào hùng giữa hương khúc, triều đình phần nhiều nhơn đấy mà giao chúng cho họ, nhằm thu lấy một phần lợi”, đã trở thành phổ biến. Và ngay cả việc “thu lấy một phần lợi này” cũng không bao giờ được thực hiện một cách đáng muốn, bởi vì “không một định lệnh lệ phép thường” đã đặt ra. Cho nên, xứ nào muốn nạp gì thì nạp, dẫn đến sự ra đời của tiền tệ và tình trạng lạm phát do nó đề cương, tạo nên những bất ổn chính trị với sự thay ngôi đổi họ liên tiếp nhau từ năm 420 đến năm 618 ở Trung Quốc và những vận động độc lập liên tiếp nhau từ năm 380 cho đến năm 602 tại nước ta.

Chính dưới ánh sáng của trạng huống kinh tế và chính trị này, ta mới có thể hiểu, tại sao Tề Vũ đế tố cáo Lý Thúc Hiến không những không chịu nạp thổ sản, mà còn ăn gian và ăn bớt của cống của những nước khác gởi cho triều đình qua trung gian Giao Châu, và tại sao Lý Thúc Hiến, khi nghe tin Vũ đế cử Lưu Giai đem binh từ những địa điểm Nam Khương, Lô Lăng và Thỉ Hưng tới đánh, liền gởi sứ “xin nạp thay những đồ cống những năm qua, dâng hai mươi dãy mũ đâu mâu bằng bạc ròng và lông chim sẻ”. Khi sứ không thành và Giai vẫn tiến quân, Hiến tự thân về chầu, nhưng cũng không thành. Năm 485 Giai trở thành thứ sử Giao Châu.

Chúng ta phải đợi thêm ba năm nữa, lúc Phòng Pháp Thừa tới thế Giai, chính quyền tự trị nước ta mới thành công thực hiện nhiệm vụ của nó trong con người của Phục Đăng Chi.
Bằng những phân tích ấy, điều trở thành rõ ràng là một chế độ chính trị nhị nguyên đã hiện diện ở nước ta vào thế kỷ thứ năm, một bên gồm chính quyền người nước ta, mà người lãnh tụ được dân ta gọi là “Cư đại bảo chi địa”, và bên kia gồm chính quyền của tên thứ sử cùng những “bắc lai bộ khúc” của nó. Chế độ thứ sử trong khoảng thời gian ấy không gì hơn là một chế độ hữu danh vô thực 1.

Tình trạng này để lộ ra rất rõ trong trường hợp Lưu Giai Nam Tề thư 58 tờ 7a10-13 nói Giai được cử làm thứ sử vào năm 483 nhưng đến năm 486 Tiêu Tử Lương còn viết sớ tâu xin đừng đi đánh Giao Châu vì sợ “sự toàn thắng khó mà tất yếu”, như Nam Tề thư 40 tờ 3a13-b4 đã chép. Do thế, nếu Giai có tiến đánh Thúc Hiến cũng không thể sớm hơn năm 486. Năm 485 Huệ Thắng bị ép mời về Trung Quốc có lẽ do yêu sách của Lưu Giai. Cuối cùng, cần nói sơ đến vai trò Phật giáo trong những cuộc vận động độc lập thế kỷ thứ V. Như những liên lạc giữa Lý Thúc Hiến và Huệ Đà cho thấy, Phật gia chắc hẳn đã tham dự một cách tích cự vào những cuộc vận động giải phóng dân tộc của nhân dân ta vào thế kỷ thứ V. Có lẽ vì sự tham dự ấy, mà những người như Huệ Thắng đã bị bắt về Trung Quốc, vào khoảng năm 485 khi Lưu Giai tiến quân đánh Hiến.

Và việc Đạo Thiền đến giảng ở Nam Kinh vào năm 483, thì như ta sẽ thấy là do chính chính quyền Lý Thúc Hiến gởi đi để vận động ngoại giao cho mình. Nên khi tiến quân đe dọa chính quyền Lý Thúc Hiến vào năm 485 Giai đã thành công bắt được Huệ Thắng về Trung Quốc. Hai năm sau Giai đã lấy được “Một viên ngọc châu cao hai tấc đủ làm một tượng Phật ngồi” dâng cho vua Tề, như Lịch đại tam bảo ký quyển 3 ĐTK 2034 tờ 44a3 của Phí Trường Phòng ghi lại: “Vĩnh minh ngũ niên chính nguyệt, Giao Châu hiến nhất châu cao nhị thốn, cụ tác Phật tọa hình tượng”. Điểm Huệ Thắng bị ép đây như vậy giúp ta không ít trong việc hiểu biết, tại sao Thắng, lúc ở Trung Quốc đã “thao minh che kín, thường tỏ như ngu”, lại không ăn cơm chùa, mà chỉ ăn đồ khất thực được.

Tình trạng người nước ta bị bắt đưa về làm việc ở Trung Quốc, dù nhiều hay ít, cố nhiên không phải là một tình trạng mới mẻ chỉ xảy ra với nhà Tề. Nếu Ngô chí có thể tin được, thì gần hai trăm năm, trước khi Thiền ra đời, hơn một ngàn công nhân nước ta đã bị bắt gởi về Kiến Nghiệp cho việc xây dựng cung điện, tạo cơ hội cho cuộc vận động độc lập có qui mô và thành công đầu tiên của nước ta sau Hai Bà Trưng do Lữ Hưng lãnh đạo. Không những thế, vào thế kỷ thứ V, nước ta cũng là nơi trú ẩn cho những phần tử Phật giáo người Trung Quốc bị bạc đãi hay bất mãn, mà điển hình nhất cố nhiên là trường hợp Huệ Lâm, ngoài tăng chính Trí Bân. Chúng tôi sẽ phân tích khá kỹ càng về Lâm dưới đây, do thế không có gì để nhận xét thêm.

Chỉ cần nhấn mạnh là, với sự đổ nát của một Trung Quốc thống nhất, tinh thần cát cứ trở nên mạnh, nhất là dưới sự thúc đẩy của quan niệm xã hội Phật giáo, theo đấy người nước ta không có một lý do gì mà phải trung thành và lệ thuộc vào Trung Quốc, bởi vì mỗi người phải trách nhiệm trước hành động của mình và trước tập thể, mà hành động mình ảnh hưởng. Do thế, vào cuối thế kỷ thứ V, việc tập thể Phật giáo thừa nhận ở nước ta những người ở vào “đại bảo chi địa” không có chi là lạ hết.
Nói tắt, cơ sở kinh tế, chính trị và văn hóa tại Việt Nam trong khoảng thời gian ấy quả đã vững chăc cho những cuộc vận động độc lập bắt đầu với Lý Tốn vào năm 370 cho đến tối thiểu năm 602, khi Lý Sư Lợi thua hàng. Có thể nói, giai đoạn ấy là một giai đoạn độc lập của nước ta. Năm chữ “cư đại bảo chi địa” của Đạo Cao trong lá thư thứ tư do thế thật là quí giá cho việc nghiên cứu lịch sử chính trị Việt Nam.

6. Về lịch sử tư tưởng

Về khía cạnh tư tưởng, những đóng góp của sáu lá thư trên càng trở nên khởi sắc, vì chúng là những văn kiện đầu tiên còn sót lại với những ghi chú đáng chú ý do người nước ta viết về không những tình trạng suy nghĩ của Phật tử Việt Nam vào thế kỷ thứ V, mà còn về tình trạng suy nghĩ của những người không Phật giáo nước ta cùng lúc. Chúng từ đó sẽ giúp đánh tan hết mọi khẳng định vô bằng về quá trình phát triển của những trào lưu tư tưởng và văn hoá khác nhau tại Việt Nam kiểu “Nho học chưa đào tạo được một nhân tài bác học nào” v.v… như người đọc sẽ có dịp thấy.

Về tình trạng suy nghĩ của những Phật tử, họ đặt ra một số vấn đề, mà cho đến nay vẫn chưa được giải quyết một cách thỏa đáng. Thứ nhất, đâu là cơ sở cho những thứ niềm tin như Tây phương cực lạc hay ba hội Long hoa? Thứ hai, đâu là cơ sở cho những giá trị lịch sử của những khẳng định trong các kin điển Phật giáo? Thứ ba, Phật giáo có một địa vị tín ngưỡng và tư tưởng khác? Ba vấn đề này, mặc dù đặt ra hơn một ngàn rưỡi năm trước đây, vẫn đang có tất cả tính hiện đại của chúng cho những người suy nghĩ ngày nay, bởi vì nếu hỏi tới, người ta phần lớn tất không thể làm gì hơn là lập lại những câu trả lời tương tự kiểu của Đạo Cao và Pháp Minh.

Về câu hỏi thứ nhất, Cao cho rằng, sự chân thật của những thứ niềm tin như Tây phương cực lạc hay ba hội Long hoa nằm ở chỗ, nó sẽ hiện thực như những tiên đoán về Phật Thích Ca đã hiện thực trong cá nhân của Phật Thích Ca. Trả lời thế này dĩ nhiên không thể hoàn toàn thành công; bởi vì giả như chúng đã hiện thực với Phật Thích Ca, thì ta có bảo đảm gì là chúng sẽ hiện thực ở những trường hợp khác. Để đánh tan nghi ngờ ấy, Đạo Cao lập ra thuyết cảm ứng của Khương Tăng Hội và Pháp Minh quảng diễn nó vào một trường hợp cụ thể để nói rằng sự không thấy hiện thực trong những trường hợp khác vì người ta đã “phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy điều bậy để hy vọng chuyện phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngã”. Nói như vậy, Minh thật sự không khác gì mấy với một số người nước ta hiện nay chủ trương cái thuyết “lãnh noãn tự tri”, theo đấy muốn hiểu Phật giáo thì phải sống như lời Phật dạy.

Nhưng khẳng định thế, người ta phải biết lời Phật dạy gồm những gì. Và đấy chính là chủ đề câu hỏi thứ hai: đâu là cơ sở cho giá trị lịch sử của những khẳng định trong các kinh điển Phật giáo? Trả lời câu hỏi này, một ngàn rưỡi năm trước đây Đạo Cao đã có một ý thức lịch sử và một quan niệm lịch sử cao và đáng ca ngợi. Nói ý thức và quan niệm lịch sử của Cao là cao và đáng ca ngợi, bởi vì đứng trước câu hỏi về giá trị lịch sử của những kinh sách Phật giáo, Cao nêu lên một câu hỏi tổng quát hơn, đấy là, những dữ kiện của quá khứ có thể tin được tới mức nào, một câu hỏi, mà hai trường pháii lịch sử quan đã không ngừng bàn cãi, trường phái chủ lịch sử tương đối và trường phái chủ lịch sử tuyệt đối. Cố nhiên, nêu lên câu hỏi tổng quát ấy, Cao muốn cho thấy rằng người ta không cần phải tra hỏi về giá trị lịch sử Phật giáo, nếu họ đồng thời không tra hỏi về giá trị lịch sử của những thứ sách vở khác, như sử sách Trung Quốc hay Chu Khổng chẳng hạn.

Song, làm vậy tuy Cao tránh được câu hỏi của Lý Miễu đã không đối diện với trực tiếp vấn đề. Lỗi lầm này của Cao đương nhiên không đáng trách cho lắm. Vì không đối diện trực tiếp và chỉ dùng những bằng cớ ngoại tại, người ta tất phải hỏi Phật giáo và những thứ bằng cớ ngoại tại ấy có những liên lạc gì? Lý Miễu vạch ra một cách linh động, khi ông hỏi: “Nếu như dẫn chuyện tin bên này, nghiệm bên kia, như đấng chí thánh không ra đời, Khổng Thích hai đường khác nhau, tức sự mà bàn không phải là không mâu thuẫn, thì chúng có cái gì có thể chứng nghiệm cho nhau ư?

Quả thật, giá trị lịch sử của những khẳng định trong các kinh điển Phật giáo có thể coi như có cùng một cơ sở như những thứ khẳng định của những văn kiện lịch sử khác hay không? Chẳng hạn, người ta phải xác định giá trị lịch sử của những mô tả về cuộc “leo thang chín tầng trời” của đức Phật trước lúc nhập diệt trong kinh Đại bát niết bàn thế nào? Cuối cùng, người ta hình như bắt buộc trở lại thuyết “lãnh noãn tự tri” của Pháp Minh. Những vấn đề liên quan đến Phật giáo do sáu lá thư nêu ra do thế có tất cả tính hiện đại và tất cả sự khó khăn của chúng, mà những người nghiên cứu Phật giáo có ý thức hiện nay đáng nên suy ngẫm.

Về những vấn đề ngoài Phật giáo, chúng ta có một báo cáo tương đối khá tường tận, dù rất tổng quát, trong lá thư thứ 3 của Lý Miễu. Theo Miễu vào thế kỷ thứ năm “đại nghĩa đã bị khó khăn, Nho Mặc đang giành nhau nổi lên, thì há lại để cho chính tín bị lu mờ làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng tăng hấn sao?”. Câu hỏi này của Miễu cho ta biết hai điểm. Điểm thứ nhất, các học thuyết Nho và Mặc đang nổi lên ở nước ta. Điểm thứ hai, chúng đang tấn công hủy báng Phật giáo. Hai điểm này vạch ra một cách không chối cãi không những Phật giáo đã phát triển trong những tình cảnh và nghịch cảnh nào, mà còn Nho giáo và Mặc giáo đã có những vận mệnh gì trong những thế kỷ trước thế kỷ thứ mười. Nho và Mặc không những đã trưởng thành cho việc “đào tạo được một nhân tài bác học”, ngược lại, đã thành công làm cho một số “nhân tài” ấy phê bình và theo Miễu “hủy báng” Phật giáo.

Vấn đề tại sao Nho giáo và Nho sỹ đã không đóng một vai trò đáng chú ý nào trong những cuộc vận động độc lập của nước ta cũng như trong thời kỳ dân tộc ta lập quốc, như vậy có thể giải thích bằng việc Nho giáo thiếu nhân tài hay tương tự. Ngoài khẳng định của Miễu và Đạo Cao, bằng chứng rõ rệt nhất dĩ nhiên là sự thành công của anh em Khương Công Phụ ở tại sân vua Đường. Lý do cho sự vắng mặt của Nho giáo do thế phải bắt nguồn từ một cơ sở sâu xa hơn. Và nó theo chỗ chúng tôi nghĩ không gì hơn là sự liên hệ giữa Nho giáo và Nho sĩ với người nước ta. Chính dưới thời Sĩ Nhiếp với sự phá sản của quyền hành nhà Hán và sự xuất hiện của những chính quyền phân tranh, mà Nho giáo và nho sỹ đã du nhập vào nước ta một cách đáng chú ý. Một số tác phẩm do nho sĩ viết vào thời này tại nước ta ngày nay đang còn được bảo tồn, nhờ đấy ta có thể thấy một phần nào quan niệm của họ về người nước ta và giúp so sánh nó với quan niệm trong một số sách vở Phật giáo viết cùng thời cùng chỗ.

Về phía nho sĩ, tác phẩm đại biểu nhất cố nhiên là bộ Thích danh do Lưu Hy viết khoảng những năm 196-2191. Ở đoạn Thích châu quốc, nó giải thích chữ “việt” bằng những chữ sau: “Di man chi quốc, độ Việt lễ nghĩa, vô sở câu giả”. Thế có nghĩa, trong thời kỳ tự trị dân chủ từ năm 43-939 quan niệm chính thống trong những sách vở Nho giáo về nước Việt, mà người nước ta sau này đã đồng nhất vào, không gì hơn là, nó là một “nước mọi rợ, vượt khỏi lễ nghĩa không có câu thực”2.
Bây giờ, nếu đem so sánh với quan niệm trong các sách vở Phật giáo như Mâu Tử lý hoặc luận chẳng hạn, thì ta có một tình trạng trái ngược.

Lý hoặc luận không những dám cả gan vào cuối thế kỷ thứ hai khẳng định Trung Quốc chưa chắc đã là trung tâm của trời đất – Hán địa vị tất vi thiên trung – ngược lại còn dùng ngay cả những “Ngô Việt chi tục” nhằm biện minh cho lối sống của những tu sĩ Phật giáo. Nói cách khác, về một mặt nó vạch trần tính địa phương của tôn giáo và học thuyết Trung Quốc, và về mặt khác ca ngợi những tục lệ địa phương của người nước ta. Phật giáo như vậy ngày từ đầu những thế kỷ có mặt của nó đã tự chọn đứng vào hàng ngũ dân tộc và xuất hiện như một chất xúc tác cho dân tộc ta trong việc thâu nhập văn hóa ngoại lai, đồng thời giữ lại bản chất của mình. Thêm vào đó, nó dùng như một khí cụ nhằm khẳng định chính bản chất ấy.

Nếu truyền thống thần phổ có thể tin được về chuyện Bát Nàn phu nhân sau cuộc thất bại của Hai Bà Trưng, đã đi tu vào năm 43, và như vậy là một cô ni Phật giáo đầu tiên của nước ta, thì điều này cũng không có gì đáng ngạc nhiên hết, cứ theo những phân tích vừa thấy.
Chính hai quan niệm khác nhau về người nước ta này của Nho giáo và Phật giáo, mà Nho giáo đã bị người nước ta nhìn đến với một cặp mắt đầy nghi ngờ và thiếu tin tưởng trong thế kỷ đầu của thời lập quốc, mặc dầu họ không ngừng dùng chính lý thuyết chính trị Nho giáo cho việc biện minh những hành động chính trị thông thường của mình. Và ấy là chưa kể đến việc Nho sĩ thường có nhiều cơ hội để hợp tác và đồng lõa vói bọn xâm lược cùng quan liêu và chính quyền do Trung Quốc dựng nên hơn là những tu sĩ Phật giáo. Có lẽ vì cả sự tình lý thuyết lẫn thực tiễn ấy, mà qua lịch sử Phật giáo chùa chiền và hội hè Phật giáo cứ tiếp tục mọc lên như nấm và diễn ra như hoa, không kể luật lệ cấm đoán gì hết.

Điều đáng chú ý hơn nữa là thái độ của tập thể Phật giáo trước những phê bình và hủy báng của các học phái Nho Mặc. Cứ vào giọng điệu của Lý Miễu thì một mặt Miễu muốn dẹp bỏ nạn Nho Mặc đi một cách miên viễn. Mặt khác, Miễu lại muốn dựa vào Nho Mặc để tìm hiểu Phật giáo, để làm cơ sở cho niềm tin đó. Giọng điệu của Đạo Cao, ngược lại muốn kết chặt Nho Mặc với Phật giáo, mặc dù ông cảnh cáo Miễu đừng có “hấp tấp trong sự đồng qui”. Tại sao lại có một úp mở ấm ớ thế này? Tại sao bảo một đàng là, “đường không khác lối, họ chỉ thuật lại mà không làm ra”, rồi đàng kia thì nói đừng vội “đặt giáo pháp Phật xuống ngang hàng với Chu Khổng”. Câu hỏi này, chúng tôi chưa có dịp trả lời trong đoạn bàn về Huệ Lâm ở trên, nên đáng bàn rộng ra ở đây.

Lý do cho sự úp mở đó, chúng ta có lẽ không phải tìm đâu cho xa. Nó nằm ngay trong cuốn Quân thiện luận của Huệ Lâm. Lâm nói chuyện Nho giáo và Phật giáo “thù đồ nhi đồng qui”. Nhưng trong khi xác nhận vậy, ông không quên vạch ra nhược điểm của cả hai, đấy là về chuyện u minh thì “Chu Khổng nghi nhi bất biện”, còn “Thích Ca biện nhi bất thật”. Có lẽ vì muốn cảnh cáo Miễu và những Phật tử nước ta về những thứ ăn nói kiểu đó, nên Cao đã phải bảo là đừng “hấp tấp trong sự đồng qui”, nhất là thứ đồng qui kiểu của Lâm, dẫu ông thừa nhận “đường không khác lối”. Đây có thể nói là một nỗ lực tiếp thu có ý thức có phê phán, đầu tiên được ghi lại trong lịch sử Phật giáo Việt Nam đặt vào những học thuyết đương thời.

Bằng nỗ lực tiếp thu có ý thức có phê phán này, mà khi người nước ta bắt đầu hùng cứ đế vương, tập thể Phật giáo đã có thể đóng góp một cách tích cực vào việc giải phóng và bảo vệ đất nước trước những tham vọng thôn tính của tập đoàn thống trị phong kiến Trung Quốc. Cũng nhờ nỗ lực ấy, mà nó đã thẩm thấu đời sống thường ngày của mọi người dân Việt Nam. Trong liên hệ này, cần nói thêm là, sự tiếp thu đó không chỉ xảy ra ở một lãnh vực. Ngược lại, cứ vào những lá thư trên, thì nó đã thể hiện dưới nhiều bộ dáng khác nhau, mà một trong đó là âm nhạc, ở đây không chỉ tán tụng ngâm vịnh là Phật giáo mà ngay cả ca hát cũng được Phật giáo hóa và trở thành một bộ môn của lễ nhạc Phật giáo, như đã vạch ra trên. Đạo Cao cũng như Pháp Minh nhấn mạnh thêm là, nếu sự tiếp thu đã xảy ra, thì đây chính là khả năng tiếp thu vì những áp bức. Đối với họ, Phật giáo là “mặt trời mặt trăng”, còn những thứ khác thì như những “bóng đèn leo lét” hay những “ngọn đuốc leo lét”. Đây phải kể là một thái độ đáng chú ý nhất là trong giai đoạn, ở đấy “đại giáo đã bị khó khăn” và “sự hiểu lầm và hủy báng tăng hấn”. Nó có thể là một thái độ tự tín của một tình trạng Phật giáo đang lên và của một dân tộc đang tỉnh giấc.

Nhưng đồng thời với nỗ lực đồng hóa ấy, họ phê bình một cách gay gắt về chuyện “phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú”. Vào thời họ, hẳn nhiên Phật giáo không thiếu những pha trộn của nó, mà sự thần dị của Huệ Dao là một thí dụ. Điều đáng tiếc là, trong tình trạng nghiên cứu hiện tại chúng ta đang thiếu tư liệu cho việc kiểm tra những phê bình ấy. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, ngay vào thế kỷ thứ V, những phê bình loại ấy về đồng bóng và phù chú lại đã có thể đề lên. Đây có lẽ là một xác định giới hạn và mức độ có thể đồng hóa củapg và phải đồng hóa theo chiều hướng nào. Ngoài ra, cùng với những thí dụ lẻ tẻ như trường hợp Huệ Đào và Lý Thúc Hiến hay cái báo cáo của Lưu Hân Kỳ, nó cho thấy một phần nào sự phổ biến của đồng bóng và phù chú, một tình trạng không có gì đáng ngạc nhiên, và cái kuynh hướng muốn chấp nhận một cách dễ dàng chung của những Phật tử. Thái độ tư tưởng của tập thể Phật giáo do thế phải nói là đáng kể.

Chính nhờ vào tình trạng tín ngưỡng chung này, mà những nỗ lực cuối cùng của nền Phật giáo quyền năng của Mâu Tử và Khương Tăng Hội đã thể hiện qua những con người như Đàm Hoằng, Huệ Thắng và Đạo Thiền. Đàm Hoằng đã tự thiêu, để chứng min cái quyền năng cảm ứng là một sự thực. Đạo Thiền vẫn tiếp tục cố gắng đi theo con đường tu thiền do Khương Tăng Hội mở ra. Nhưng họ là những ánh lửa cuối cùng leo lét trước cơn gió đang lên của thời đại Phật giáo mới. Chúng tôi sẽ nghiên cứu họ ở những phần tiếp theo. Nhưng trước khi nghiên cứu về họ, chúng ta phải biết Huệ Lâm và Quân thiện luận, cỗi nguồn trực tiếp cho cuộc khủng hoảng Phật giáo báo hiệu sự cáo chung của nền Phật giáo quyền năng.