Lịch sử Phật giáo Việt Nam: Chương 05 – Khương Tăng Hội

LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Từ Khởi Nguyên Đến Thời Lý Nam Đế
Tiến sĩ Lê Mạnh Thát
Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Thành Phố Huế thực hiện
Nhà Xuất Bản Thuận Hóa Huế 1999

Chương V – Khương Tăng Hội

Cuộc đời và sự nghiệp của Khương Tăng Hội, ta hiểu biết qua hai bản tiểu sử xưa nhất, một của Tăng Hựu (446 – 511) trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a29-97a 17 và một của Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 325a13-326b13. Bản của Huệ Hạo thực ra là một sao bản của bản Tăng Hựu với hai thêm thắt. Đó là việc nhét tiểu sử của Chi Khiêm ở đoạn đầu và việc ghi ảnh hưởng của Khương Tăng Hội đối với Tô Tuấn và Tôn Xước ở đoạn sau, cùng lời bình về sai sót của một số tư liệu. Việc nhét thêm tiểu sử của Chi Khiêm xuất phát từ yêu cầu phải ghi lại cuộc đời đóng góp to lớn của Khiên đối với lịch sử truyền bá Phật giáo của Trung Quốc, nhưng vì Khiêm là một cư sĩ và Cao Tăng truyện vốn chỉ ghi chép về các Cao Tăng, nên không thể dành riêng ra một mục, như Tăng Hựu đã làm trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97b13-c18, cho Khiêm.

Việc thêm chi tiết về Tô Tuấn và Tôn Xước chứng tỏ Huệ Hạo đã tham khảo nhiều sử liệu khác mà Tăng Hựu có thể đã bỏ qua. Trong bài tự cho Cao Tăng truyện cũng như trong hai lá thư trao đổi giữa Vương Mạn Dĩnh và Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 14 ĐTK 2059 tờ 418b5 – 423a10, Huệ Hạo đã xác định mình đã tham khảo “hơn mấy chục nhà tạp lục” (sứu kiểm tạp lục sổ thập dư gia) cùng “sử sách các triều Tấn, Tống, Tề, Lương, Ngụy sử các nhà Tần, Triệu, Yên, Lương, tạp thiên, địa lý, văn lẻ, đoạn ghi”, và hỏi thêm các bậc cổ lão tiên đạt. Cụ thể là tác phẩm của các tác gia Pháp Tế, Pháp An, Tăng Bảo, Pháp Tấn, Tăng Du, Huyền Sướng, Tăng Hựu, Lưu Nghĩa Khánh, Vương Diệm, Lưu Tuấn, Vương Diên Tú, Chu Quân Đài, Đào Uyên Minh, Vương Cân, Tiêu Cánh Lăng vương, Huy Cảnh Hưng, Trương Hiếu Tú, Lục Minh Hà, Khương Hoằng, Đàm Tôn, Dữu Trọng Ung v.v… mà Huệ Hạo có dịp nêu rõ tên tuổi cũng như tác phẩm.

Ngoài hai bản tiểu sử vừa nêu, các kinh lục về sau, cụ thể là Chúng kinh mục lục của Pháp Kinh, Lịch đại tam bảo ký của Phí Trường Phòng, Đại Đường nội điển lục của Đạo Tuyên, Khai Nguyên Thích giáo lục của Trí Thăng, cũng ít nhiều có ghi chép về Khương Tăng Hội, song chủ yếu là tóm tắt các tư liệu do hai bản tiểu sử vừa nói cung cấp, do thế cũng không góp thêm điều gì mới vào việc nghiên cứu cuộc đời và sự nghiệp của Khương Tăng Hội. Cho nên, chúng chỉ được sử dụng những tài liệu tham khảo thêm khi cần thiết. Do thế, để tiến hành nghiên cứu, chúng tôi lấ hai bản kể trên làm căn bản. Và vì bản của Huệ Hạo tự thân là một bản sao của bản Tăng Hựu, có tham khảo thêm tư liệu của Tôn Xước, nên chúng tôi cho dịch lại đây bản của Huệ Hạo. Đoạn nào cho in thụt vào là đoạn tăng bổ của Cao Tăng truyện.

“Khương Tăng Hội, tổ tiên người Khương Cư, mấy đời ở Thiên Trúc, cha nhân buôn bán, dời đến Giao Chỉ. Hội năm hơn 10 tuổi, song thân đều mất, khi chịu tang xong, bèn xuất gia, siêng năng hết mực. Là con người rộng rãi nhã nhặn, có tầm hiểu biết, dốc chí hiếu học, rõ hiểu ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần lớn biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn. Bấy giờ Tôn Quyền xưng đế Giang Tả, mà Phật giáo chưa lưu hành.

Trước đó có ưu bà tắc Chi Khiêm, tự Cung Minh, một tên là Việt, vốn người Nguyệt Chi, đến chơi đất Hán. Xưa đời vua Hoàn, vua Linh nhà Hán có Chi Sấm dịch các kinh. Có Chi Lượng, tự Kỷ Minh, đến học với Sấm. Khiêm lại thọ nghiệp với Lượng, rộng xem sách vở, không gì là không nghiên cứu kỹ càng, các nghề thế gian, phần nhiều giỏi hiết, học khắp sách lạ, thông tiếng sáu nước. Ông thì nhỏ con, đen gầy, mắt trắng, con ngươi vàng, nên người thời đó nói: Mắt anh Chi vàng, thân hình tuy nhỏ, ấy túi trí khôn. Cuối đời Hán Linh đế loạn lạc, ông lánh xuống đất Ngô. Tôn Quyền nghe tiếng ông tài trí, triệu đến gặp, vui vẻ, phong làm bác sĩ, phụ đạo thái tử, cùng với người như Vi Diệu, hết sức khuông phò. Nhưng vì ông đến từ nước ngoài, nên Ngô Chí không ghi.

Khiêm nghĩ giáo pháp vĩ đại tuy lưu hành, nhưng kinh điển phần nhiều tiếng Phạn, chưa dịch ra hết, bèn nhờ giỏi tiếng Hán, gom các bản Phạn, dịch ra tiếng Hán. Từ năm đầu Hoàng Vũ (222) đến khoảng Kiến Hưng (252 – 253) nhà Ngô, ông dịch Duy Ma, Đại-bát-nê-hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản khởi v.v.. gần 49 bộ kinh, gom được nghĩa thánh, lời ý đẹp nhã. Lại dựa kinh Vô Lượng Thọ và Trung bản khởi, ông viết ba bài phạn bối Bồ đề liên cú và chú thích kinh Liễu bản sinh tử đều lưu hành ở đời.

Bấy giờ đất Ngô mới nhiễm giáo pháp vĩ đại, phong hóa chưa tròn, Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Tả, dựng nên chùa nước 1 liền chống gậy đông du, vào năm Xích Ô thứ 10 (247), mới đến Kiến Nghiệp, xây cất nhà tranh, dựng tượng hành đạo. Lúc ấy nước Ngô vì mới thấy Sa-môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi là lập dị. Hữu ty tâu lên: “Có người Hồ nhập cảnh, tự xưng Sa-môn, mặt mày áo quần chẳng thường, việc nên kiểm xét”. Quyền nói: “Xưa Hán Minh đế mộng thấy thần, hiệu gọi là Phật. Kẻ kia thờ phụng, há chẳng là di phong của đạo ấy ư?”. Bèn cho gọi Hội đến hỏi: “Có gì linh nghiệm?”. Hội nói: “Như Lai qua đời, thoắt hơn nghìn năm, để lại Xá-lợi, thần diệu khôn sánh. Xưa vua A Dục dựng tháp đến tám vạn bốn ngàn ngôi. Phàm việc dựng xây chùa tháp là nhằm để làm rõ phong hóa còn sót lại ấy”.

Quyền cho là khoa đản, bảo Hội: “Nếu có được Xá-lợi, ta sẽ dựng tháp, nhược bằng dối trá thì nước có phép thường”. Hội hẹn bảy ngày. Bèn gọi người theo mình nói: “Đạo pháp hưng phế, chính ở một việc này. Nay nế không chí thành, sau hối sao kịp”. Rồi cùng chay tịnh ở tịnh thất, lấy bình đầy để trên bàn, đốt hương lạy xin. Hạn bảy ngày hết, mà vắng vẻ không ứng. Bèn lại xin thêm bảy ngày nữa, cũng lại như thế. Quyền nói: “Đó thật là dối trá”. Sắp định kết tội thì Hội xin thêm bảy ngày nữa. Quyền lại đặc biệt đồng ý. Hội bảo đồ đệ mình: “Khổng Tử có nói: “Vua Văn đã chết, văn không có đây ư!” Phép thiêng phải giáng, mà chúng ta không cảm được thì sao mượn được phép vua, nên hẹn phải thề chết”.

Đến chiều ngày thứ bảy cuối cùng vẫn không thấy gì, không ai là không run sợ. Khi tới canh năm, bỗng nghe có tiếng loảng xoảng trong bình. Hội tự đến xem, quả được Xá-lợi. Sáng hôm sau đem trình cho Quyền. Cả triều tụ xem thấy tia sáng ngũ sắc rọi sáng trên miệng bình. Quyền tự tay cầm bình đổ ra mâm đồng, Xá-lợi lăn tới đâu thì mâm đồng vỡ nát. Quyền hết sức kinh ngạc, đứng lên nói: “Điềm lành hiếm có”. Hội tới nói: “Oai thần Xá-lợi, há chỉ tia sáng thôi sao? Hãy đem đốt đi, lửa không làm chày. Chày vồ Kim cương đánh không thể nát”. Quyền sai làm thử. Hội lại thề: “Mây pháp mới phủ, dân đen nhờ ơn, nguyện thêm dấu thần, để rộng tỏ uy thiêng”. Bèn đem đặt Xá-lợi trên đe sắt, sai lực sĩ đánh. Thế mà đe chày đều vỡ, Xá-lợi không sao Quyền rất thán phục, nhân đó dựng tháp. Vì mới có chùa Phật, nên gọi là chùa Kiến Sơ. Chỗ đất ấy gọi là xóm Phật. Do thế, đạo pháp ở Giang Tả mới thịnh.

Đến khi Tôn Hạo cầm quyền, chính sách hà khắc bạo ngược, phá bỏ dâm từ. Đến cửa chùa Phật, cũng muốn hủy phá. Hạo nói: “Nó do đâu mà nổi lên? Nếu lời dạy nó chân chính, cùng hợp với sách vở thánh hiền thì nên giữ theo thờ đạo đó. Nếu nó không thật, thì đốt phá hết”1 Quần thần đều nói: “Uy lực của Phật không giống các thần. Khương Hội cảm thụy, thái hoàng dựng chùa. Nay nếu khinh suất phá đi, sợ sau hối hận”. Hạo sai Trương Dực đến chùa hỏi Hội Dực vốn có tài ăn nói,hỏi vặn tung hoành. Hội truy câu tìm chữ, lời lẽ phóng ra. Từ sáng tới tối, Dực không thể bẻ được. Khi về, Hội đưa đến ngõ. Lúc ấy cạnh chùa có dâm từ, Dực hỏi: “Sự giáo hóa sâu mầu đã thịnh, sao còn để đám đó ở bên mà không bỏ đi”. Hội đáp: “Tiếng sét vỡ núi, kẻ điếc không nghe, thì không phải tiếng nó nhỏ. Khi đã thông thì muôn dặm đáp lại, còn nếu ách tắc, gan mật (gần mà vẫn xa như) Sở Việt”.

Dực về khen: “Hội tài ba sáng suốt, chẳng phải thần lượng được, xin bệ hạ xem xét lấy”. Hạo đại hội triều thần, đem ngựa xe đón Hội. Khi Hội đã ngồi, Hạo hỏi: “Phật giáo dạy rõ thiện ác báo ứng, có phải thế không?” Hội đáp: “Hễ chúa sáng dùng hiếu từ dạy đời, thì chim đỏ bay đến và sao người già hiện ra, dùng nhân đức nuôi vật thì suốt ngọt chảy và mầm tốt mọc. Lành đã có điềm, thì ác cũng thế. Cho nên, làm ác nơi kín thì quỉ bắt giết đi, làm ác nơi rõ, người bắt giết đi. Dịch nói: “Chứa lành vui còn”. Thi khen: “Cầu phước không lui”. Tuy là cách ngôn của sách nho, cũng là minh huấn của Phật giáo. Hạo nói: “Nếu vậy, thì Chu Khổng đã rõ, còn dùng gì đến Phật giáo?” Hội đáp: “Lời nói của Khổng bày sơ dấu gần. Còn lời dạy của Thích Ca thì đầy đủ tới chỗ u vi. Cho nên, làm ác thì có địa ngục khổ mãi, tu thiện thì có thiên đường sướng luôn. Đem điều đó ra làm rõ việc khuyến thiện ngăn ác, là không vĩ đại ư!” Hạo bấy giờ không có câu gì để bắt bẻ lời Hội.

Hạo tuy nghe chính pháp, mà tính hôn bạo, không thắng được sự hà ngược. Sau sai lính túc vệ vào hậu cung làm vườn, đào đất được một tượng vàng đứng cao mấy thước, đem trình Hạo. Hạo sai đem để chỗ bất tịnh, lấy nước dơ tưới lên, cùng quần thần cười, cho đó là vui 1. Trong khoảnh khắc, cả mình sưng to, chỗ kín càng đau, gào kêu tới trời. Thái sử bốc quẻ nói: “Phạm phải một vị thần lớn”. Bèn cầu đảo các miếu vẫn không thuyên giảm. Thể nữ, trước có người theo đạo Phật, nhân đó hỏi: “Bệ hạ đã đến chùa Phật cầu phước chưa?” Hạo ngẩng đầu hỏi: “Phật là thần lớn ư?”2 Thể nữ thưa: “Phật là thần lớn”. Lòng Hạo hiểu ra, nói hết ý mình. Thể nữ liền nghênh tượng đặt trên điện vua, lấy nước thơm rửa qua mấy chục lần, rồi đốt hương sám hối. Hạo cúi đầu trên gối, tự kể tội mình, khoảnh khắc bớt đau, sai sứ đến chùa, hỏi thăm nhà sư, mời Hội thuyết pháp.

Hội liền theo vào, Hạo hỏi hết nguyên do của tội phước. Hội bèn trình bày cặn kẽ, lời rất tinh yếu. Hạo vốn có tài hiểu biết, hớn hở rất vui, nhân đó xin xem giới luật của Sa-môn. Hội cho giới văn cấm bí, không thể khinh truyền, nên lấy một trăm ba mươi lăm nguyện của kinh Bản nghiệp chia ra làm 250 điều, đi đứng nằm ngồi, đều cầu nguyện cho chúng sinh. Hạo đọc thấy lời nguyện thương rộng khắp, càng thêm lòng lành, liền đến Hội thọ năm giới. Mười ngày bệnh lành. Hạo bèn ở chỗ Hội trú sửa sang làm đẹp thêm, ra lịnh cho tôn thất, không ai là không phụng thờ 1.

Hội ở triều Ngô, giảng nói chính pháp, nhưng tính Hạo hung cạn, không hiểu nghĩa mầu, nên chỉ mô tả việc gần báo ứng, để mở lòng Hạo. Hội ở chùa Kiến Sơ, dịch các kinh, đó là A Nan niệm di, Kính diện nương, Sát vi vương, Phạm hoàng. Lại dịch các kinh Tiểu phẩm, Lục độ tập, Tạp thí dụ, cũng khéo được thể kinh, lời ý chính xác. Lại truyền một thời Nê hoàn bối, réo rắt trầm buồn, làm mẫu mực cho một thời đại. Lại chú thích ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ, cùng viết lời tự cho các kinh ấy, lời lẽ vừa đẹp, ý chỉ vi diệu, cũng thấy ở đời.

Đến tháng 4 năm Thiên Kỷ thứ tư (280) vua Tấn Thành đế, Tô Tuấn làm loạn, đốt tháp do Hội dựng. Tư Không Hà Sung lại sửa dựng lại. Bình Tây tướng quân Triệu Dụ, mấy đời không thờ Phật, ngạo mạn Tam bảo, đến chùa đó, gọi các sư nói: “Từ lâu nghe nói tháp này nhiều lần phóng ra ánh sáng, hư đản dị thường, nên chưa thể tin. Nếu được tự mình thấy thì chả phải bàn luận gì nữa”. Mới nói xong, tháp liền phóng ra ánh sáng ngũ sắc, rọi tỏ cả chùa. Dụ ngạc nhiên rởn tóc gáy, do thế mà tin kính, nên ở phía đông chùa, lại dựng thêm một tháp nhỏ, ấy xa là do thần cảm của đấng Đại thánh, và gần là do sức của Khương Hội. Cho nên, vẽ hình tượng Hội, truyền cho đến nay. Tôn Xước làm bài tán cho bức tranh nói:
Ông Hội hiu hắt
Thật bậc linh chất
Lòng không cận lụy
Tình có dư dật
Đêm tối này dạy
Đám tội kia vớt
Lừng lững đi xa
Cao vời nổi bật
Có ký nói Tôn Hạo đập thử Xá-lợi, cho không phải việc của Quyền. Tôi xét Hạo khi sắp phá chùa, quần thần đều đáp: “Khương Hội cảm thụy, Thái hoàng lập chùa”, thì biết việc cảm Xá-lợi xưa là phải ở vào thời Tôn Quyền. Cho nên, truyện ký của một số nhà đều nói: “Tôn Quyền cảm Xá-lợi ở cung Ngô”. Sau đó mới thử sự thần nghiệm. Có người mới đem gán cho Hạo vậy”.

Khương Tăng Hội ở Việt Nam

Bản tiểu sử trên về cuộc đời Khương Tăng Hội có thể chia làm ba phần. Phần đầu mô tả Khương Tăng Hội cho đến khi “chấn tích đông du” qua truyền giáo ở Kiến Nghiệp vào năm 247. Phần hai ghi lại những hoạt động của Hội ở Trung Quốc trong khoảng hơn 30 năm cho đến lúc viên tịch vào năm Thái Khang thứ nhất nhà Tấn (280). Phần ba là ghi lại những tác phẩm do Hội dịch và viết.

Trong phần đầu, nó cho ta biết tổ tiên Khương Tăng Hội gốc người Khương Cư, nhưng đã mấy đời đến ở Ấn Độ. Tới thời cha Hội vì buôn bán lạidi cư sang nước ta và sinh sống tại Giao Chỉ. Việc người Ấn Độ đến nước ta vào hạ bán thế kỷ thứ hai đến đầu thế kỷ thứ ba sau dương lịch là một sự thực. Tây vực truyện của Hậu Hán thư 88, khi viết về nước Thiên Trúc, đã nói: “Thiên Trúc … vào năm Diên Hy thứ hai (158) và thứ tư (160) đời Hoàn đế đã từng từ ngoài vùng Nhật Nam đến cống”. Chư di truyện của Lương Thư 54 và Di mạch truyện của Nam sử 78 cũng viết: “Các nước biển nam đại để ở trên các đảo biển lớn phía nam và tây nam của Giao Châu… Đời Hoàn đế nhà Hậu Hán, Đại Tần Thiên Trúc đều do đường đó sai sứ đến cống”.

Và không chỉ “đến cống”, Lương Thư 54 còn ghi thêm về nước Đại Tần là “người nước đó là nghề buôn bán, thường đến Phù Nam, Nhật Nam, Giao Chỉ”. Việc cha Hội đến Giao Chỉ để buôn bán, phải chăng đã xảy ra trên các chuyến tàu buôn và đến cống này của Thiên Trúc và Đại Tần? Chắc chắn là phải như thế. Vậy thì, ông đã đến nước ta vào lúc nào? Ta hiện không biết rõ đích xác, nhưng hẳn đã đến sau các năm 158 – 160 nói trên và trước năm 224, năm Duy Kỳ Nạn từ Thiên Trúc đến Vũ Xương, như Pháp cú kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 7 tờ 50a9 và tiểu sử của Duy Kỳ Nạn trong Cao Tăng truyện 1 tờ 326b23 đã ghi.

Điểm đáng lưu ý là cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói chỉ một mình cha Hội đến Giao Chỉ buôn bán (kỳ phụ nhân thương cổ, di vu Giao Chỉ). Vậy phải chăng khi đến Giao Chỉ buôn bán một thời gian, cha Hội mới lập gia đình và có khả năng cưới một cô gái người Việt bản xứ làm vợ và sau đó trở thành mẹ của Hội? Trả lời câu hỏi này, hiện không có những bằng chứng trực tiếp, nhưng qua một vài dấu hiệu ta có thể giả thiết một sự tình như thế đã xảy ra. Thứ nhất, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói: “Cha Hội vì buôn bán đến ở Giao Chỉ” (Kỳ phụ nhân thương cổ, di vu Giao Chỉ). Nghĩa là đến buôn bán ở Giao Chỉ, chỉ một mình cha Khương Tăng Hội.

Thứ hai, qua các tác phẩm để lại nhiều dấu vết chứng tỏ Hội đã chịu ảnh hưởng truyền thống Lạc Việt một cách sâu đậm. Một là về mặt ngôn ngữ, hiện nay Lục độ tập kinh, một dịch bản của Khương Tăng Hội, chứa đựng nhiều cấu trúc mang ngữ pháp tiếng Việt cổ, mà ngoài lý do Hội phải dùng một nguyên bản tiếng Việt, như sẽ thấy dưới đây, còn có yếu tố thói quen ngôn ngữ hình thành từ chính mẹ đẻ mình, mới mạnh mẽ như thế để có thể để lại dấu ấn trong tác phẩm. Hai là về mặt nội dung và tư tưởng, Khương Tăng Hội đã chứng tỏ một lòng yêu mến tha thiết truyền thống văn hóa người Việt đến nỗi truyền thuyết Trăm trứng, một truyền thuyết đặc biệt Việt Nam nói về nguồn gốc của dân tộc Việt, vẫn không bị Hội cải biên khi dịch truyện Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc cho phù hợp với truyền thống tiếng Phạn. Và văn bản truyền thống tiếng Phạn của truyện ấy lẫn dịch bản tiếng Trung Quốc của nó không phải là không lưu hành ở Trung Quốc vào thời Hội dịch Lục độ tập kinh.

Chi Khiêm trong khoảng từ năm 222 đến 253, tức trước khi Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp 30 năm, đã liên tiếpp dịch 49 bộ kinh, trong đó có Soạn tập bách duyên kinh, và truyền thuyết Trăm trứng đã không xuất hiện trong bản kinh này. Cho nên, không có lý do gì, mà Hội không biết tới chi tiết một trăm cục thịt của truyền thống Phạn văn và bản dịch chữ Trung Quốc đã lưu hành, trước khi Hội dịch Lục độ tập kinh vào năm 251. Việc bảo lưu chi tiết Trăm trứng trong Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc do thế không biểu lộ gì khác hơn là lòng yêu mến tha thiết nói trên đối với truyền thống văn hóa và lịch sử người Việt.

Vậy thì, qua những dấu vết gián tiếp vừa nêu, ta có thể giả thiết mẹ Hội có khả năng là một cô gái người Việt. Và nhờ người mẹ Việt này, Hội mới có được những ảnh hưởng sâu đậm về mặt ngôn ngữ cũng như tình cảm tư tưởng, như đã nói. Thế cuộc hôn nhân Khương – Việt ấy chỉ sản sinh được một mình Khương Tăng Hội sao? Cả Tăng Hựu và Huệ Hạo đều im lặng không những về bà mẹ, như ta đã thấy, mà còn về anh chị em của Hội. Tuy nhiên, chính tác phẩm của ông là bài tự cho kinh An ban thủ ý trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b24 đã viết: “Tôi sinh muộn màng” (Dư sinh mạt tung). Chữ “mạt tung”, mà chúng tôi dịch là “muộn màng” ở đây, nghĩa đen là “dấu vết cuối ngọn”, và nghĩa bóng có thể chỉ dấu vết cuối ngọn của đạo Phật, tương đương với khái niệm “mạt pháp” của Phật giáo. Và ý của Hội muốn nói tới việc mình sinh ra cách Phật quá xa về mặt thời gian. Nhưng cũng có thể chỉ sự kiện Khương Tăng Hội là người con cuối ngọn của gia đình.

Ý nghĩa thứ hai này, chúng ta có thể suy ra từ câu tiếp theo: “mới biết vác củi, cha mẹ đều mất” (thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc). Thế là vì “sinh muộn màng”, nên “mới biết vác củi” thì cha mẹ Hội đã mất. “Mới biết vác củi” là mấy tuổi? Tăng Hựu và Huệ Hạo nói Hội mất cha mẹ “năm hơn mười tuổi”. Vậy tuổi “mới biết vác củi” là “hơn mười tuổi”. Hội mất cha mẹ, là khi tuổi còn nhỏ. Như thế, có khả năng Hội là con út trong gia đình. Mà cũng có thể cha mẹ Hội lấy nhau khá muộn, nên khi sinh Hội, họ cũng đã lớn tuổi. Do đó, lúc Hội “hơn mười tuổi”, họ đã mất.

Cha mẹ mất rồi, chôn cất xong, Hội đi xuất gia. Việc xuất gia này chứng tỏ Phật giáo nước ta vào thế kỷ thứ ba sau dương lịch đã có một hệ thống chùa chiền và sư tăng khá phát triển để làm nơi cho Hội xuất gia và học tập. Thực trạng này thực ra không đáng ngạc nhiên cho lắm, vì ngay từ thời Mâu Tử viết Lý hoặc luận vào khoảng năm 195 sdl, ta đã thấy nói tới hiện tượng “nay Sa-môn mê thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm điều dối trá”, mà Lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 4a15 – 6 đã ghi lại. Và chính Khương Tăng Hội cũng thừa nhận trong lời tựa viết cho kinh An ban thủ ý, ĐTK 2145 tờ 43b24 – 26: “Tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi, cha mẹ đều mất, ba thầy viên tịch, ngước trông mây trời, buồn không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lặng lẽ”. (Dư sinh mạt tung, thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc, tam sư điêu táng, ngưỡng chiêm vân nhật bi vô chấp thọ, quyện ngôn cố hi, tiềm nhiên xuất thế).

Như thế, khi Hội “mới biết vác củi”, mà cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nhất trí qui định là “hơn mười tuổi” (niên thập dư tuế), thì không những cha mẹ đều mất, mà cứ vào mạch văn, “ba thầy” (tam sư) của Hội cũng mất. “Hơn mười tuổi” có thể là 11, 12 tuổi mà cũng có thể 17, 19 tuổi. Như vậy, Hội không chỉ mất cha mẹ lúc “hơn mười tuổi, mà còn mất luôn “ba thầy” của mình nữa.

Sự thực, từ “ba thầy” (tam sư) là một bộ phận của thành ngữ giới đàn Phật giáo “tam sư thất chứng” về sau, có nghĩa trong nghi thức truyền giới Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo ni không có phẩm, tiêu chuẩn đòi hỏi phải có sự hiện diện của ba thầy là Hòa thượng, kiết ma và a xà lê, và bảy thầy làm chứng (hay gọi là thất chứng). Việc nhắc đến “ba thầy” này, phải chăng ám chỉ đến việc thọ đại giới trong khi tuổi “mới biết vác củi” của Hội. Tất nhiên, nếu đứng về mặt những tiêu chuẩn để được thọ đại giới, cứ theo luật tạng thì Hội phải có số tuổi từ 20 trở lên, chứ không thể dưới được, dù cũng có trường hợp ngoại lệ. Nhưng ta hiện nay không biết Khương Tăng Hội có thuộc trường hợp ngoại lệ không. Cho nên, phải kết luận, không thể có chuyện “ba thầy điêu táng”, khi Hội “mới biết vác củi”. Rồi khi cư tang xong, mới xuất gia. Và chắc chắn là mấy năm sau, Hội thọ đại giới trở thành một nhà sư.

Việc Khương Tăng Hội phải thọ đại giới, tức thọ giới phẩm Tỳ-kheo ở nước ta là sự kiện chắc chắn, vì những lý do sau. Thứ nhất, không thể có chuyện Hội thọ giới ở Trung Quốc được, vì vùng mà Hội đến là Giang Tả “Phật giáo chưa lưu hành”, “mới thấy Sa-môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi lập dị”. Thứ hai, Biệt truyện của An Thế Cao do Huệ Hạo dẫn trong Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a11 – 18, tuy chứa đựng những mẫu tin sai lạc, như Huệ Hạo đã chỉ ra, nhưng đã nói tới việc một “An Hầu đạo nhân” để lại một lời tiên tri, ghi rằng: “Tôn đạo ta là cư sĩ Trần Huệ, người truyền thiền kinh là Tỳ-kheo Tăng Hội”.

Điều này chứng tỏ khi lên Kiến Nghiệp truyền giáo, Khương Tăng Hội đã là Tỳ-kheo, do thế phải thọ đại giới ở nước ta. Thứ ba, chính tiểu sử của Khương Tăng Hội dịch trên kể tới chuyện Tôn Hạo đòi xem “giới luật của Sa-môn”, Hội không thể không cho hạo xem, nên đã lấy 135 nguyện của Kinh Bản nghiệp viết thành 250 giới của Tỳ-kheo. Thời Hội như vậy đã biết giới luật của Tỳ-kheo khá rõ. Và điều này thật không đáng ngạc nhiên, vì ngay khi viết Lý hoặc luận năm 195 trong Hoằng minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 2ả, Mâu Tử đã biết “Sa-môn giữ 250 giới, ngày ngày ăn chay”. Cho nên, Hội đã thọ đại giới Tỳ-kheo ở nước ta, và “ba thầy” chính là một bộ phận của thành ngữ “tam sư thất chứng” của giới đàn Tỳ-kheo tiêu chuẩn.

Dẫu sau khi thọ giới ba thầy của Hội “điêu táng”, nên thời gian thọ giáo có ngắn ngủi tới đâu chăng nữa, các vị thầy nầy đã để lại những dấu ấn sâu đậm trên con người Tăng Hội. Trong các tác phẩm hiện còn được biết chắc chắn của ông, có ba tác phẩm đã nhắc đến họ một cách đầy kính mến và yêu thương. Đó là An ban thủ ý kinh tự, Pháp kính kinh tự và Tạp thí dụ kinh. An ban thủ ý kinh tự, ta đã dẫn ở trên. Còn Pháp kính kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46c9 – 10 viết: “Tang thầy nhiều năm, (nên) không do đâu mà hỏi lại được. Lòng buồn, miệng nghẹn, dừng bút rầu rĩ, nhớ thương thánh xưa, nước mắt dàn dụa”.

Rõ ràng tình cảm của Khương Tăng Hội đối với các thầy mình thật thắm thiết, mà mỗi lần nhắc tới là “nước mắt dàn dụa”, đúng như bài tán do Tôn Xước đề trên bức tượng ông, “Tâm vô cận lụy, tình hữu dư dật”. Tình cảm này dẫn đến một niềm kính mến sâu xa và lâu dài đến nỗi về sau khi biên soạn Tạp thí dụ kinh, cứ sau một số câu truyện, Hội đều có ghi lại những bình luận của thầy mình về truyện đó với câu mở đầu: “Thầy nói”. Trong số truyện của Tạp thí dụ kinh, có tới 12 truyện có ghi lại những nhận xét bình luận vừa nêu. Đều đáng tiếc là ta hiện nay vẫn chưa tìm ra được tên vị thầy nầy của Khương Tăng Hội, nhưng chắc chắn những nhận xét bình luận ấy có thể là những bài giảng giáo lý đầu tiên còn ghi lại được của lịch sử truyền giáp Phật giáo Việt Nam.

Và ngay cả khi viết chú thích cho kinh An ban thủ ý, tuy có “thỉnh vấn” (xin hỏi) Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Huệ, và tuy có nói: “Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”, Khương Tăng Hội vẫn không quên thêm câu: “Không do thầy thì không truyền, không dám tự do”. (Phi sư bất truyền, bất cảm tự do). Nói cách khác, những chú thích kinh An ban thủ ý hiện còn thực tế là một ghi chép lại những giải thích của thầy truyền cho Khương Tăng Hội, do đó phần nào phản ảnh quan điểm giáo lý và tư tưởng của vị thầy này. Vì vậy, ta có thể kết hợp bản chú thích ấy với những câu bình luận nhận xét do Hội tự chép lại trong Tạp thí dụ kinh để nghiên cứu tình hình tư tưởng và Phật giáo của người thầy của Khương Tăng Hội và qua đó tình hình của Phật giáo nước ta trước khi Hội ra đời, tức trước thế kỷ thứ ba sau dương lịch.

Vị thầy, mà Khương Tăng Hội nhắc đến trong ba tác phẩm trên của mình, như vậy tuy ngày nay ta không biết tên tuổi, nhưng đã để lại một học phong khá rõ nét, có thể xác định một cách tương đối chắc chắn và cụ thể. Học phong này về mặt thực tế dựa tên phương pháp tu tập thiền định an ban theo kiểu An Thế Cao, và về mặt lý luận thì tập trung trình bày giáo lý và tư tưởng qua các truyện kể mang tính ngụ ngôn hay cổ tích. Nó như vậy đã cột chặt tư tưởng với thực tế, tư duy với cuộc sống, lấy thực tiễn kiểm nghiệm chân lý, như đức Phật đã căn dặn trong Kinh Kalama. Nó không cho phép lý luận suông, không cho phép tư duy mông lung huyền ảo, mà vào thời đó đã bắt đầu manh nha, rồi phát triển mạnh ở Trung Quốc qua phong trào huyền học thanh đàm. Học phong ấy có thể nói đã khẳng định bản lĩnh văn hóa Việt Nam, đại diện cho học phong Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời bấy giờ, tương phản với học phong “huyền học thanh đàm” đương đại của Trung Quốc, và biểu thị tính độc lập cũng như khả năng tiếp thu sáng tạo của văn hóa Việt Nam lúc tiếp xúc với Phật giáo và nền văn hóa Trung Quốc.

Kế thừa học phong nầy, Khương Tăng Hội phát triển nó thành nguyên tắc chỉ đạo trong công tác phiên dịch trước tác của mình, mà đỉnh cao là Lục độ tập kinh, khi thực hiện sứ mệnh truyền giáo ở Trung Quốc. Theo Lịch đại tam bảo ký và các kinh lục về sau như Đại đường nội điển lục và Khai Nguyên Thích giáo lục, Hội đã dịch Lục độ tập kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251), tức bốn năm sau khi đến Kiến Nghiệp. Như sẽ thấy dưới đây, Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện nay không phải là một tác phẩm dịch từ tiếng Phạn, mà cũng chẳng phải là một tác phẩm do chính Khương Tăng Hội viết ra, như Thang Dụng Đồng 1 đã chủ trương, mà là một dịch bản của Hội từ một nguyên bản kinh Lục độ tập tiếng Việt. Việc chọn bản kinh này để dịch ra tiếng Trung Quốc, như vậy, là một thể hiện nhất quán tính kế thừa nói trên, vừa là một biểu trưng cho lòng trung thành của Khương Tăng Hội đối với truyền thống văn hóa giáo dục Việt Nam của mình. Chính sự kế thừa và trung thành này đã giữ Khương Tăng Hội không điều chỉnh những sự kiện mang tính đặc thù địa phương Việt Nam như truyền thuyết Trăm trứng cho phù hợp với truyền thống yêu cầu văn học và lịch sử Trung Quốc.

Nói thẳng ra, Khương Tăng Hội đã thừa hưởng một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam khá trọn vẹn và vững vàng, nên đã để lại những dấu ấn sâu đậm và mạnh mẽ trên con người ông, dẫn đến sự kế thừa cực kỳ trung thành vừa nói. Một mặt, đó là những tình cảm ngưỡng mộ thắm thiết đối với các vị thầy mà mỗi lần nhắc tới là “nước mắt lai láng”. Và mặt khác, đó là các tác động tư tưởng lâu dài và liên tục trong nếp sống và suy nghĩ cũng như trong công tác truyền giáo của ông. Vì thế, Khương Tăng Hội có thể nói là một thành tựu đầu tiên và xuất sắc của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, khác hẳn các sản phẩm của nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang hoạt động mạnh mẽ vào thời đó như Tiết Tôn, Hứa Tỉnh, Hứa Từ v.v.. ở nước ta. Lịch sử giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thật đáng tự hào với những thành tựu đầu tiên như thế. Nó đã tự xác định cho mình một sứ mạng thiêng liêng cao quý là gắn bó thịt xương với dân tộc để phục vụ dân tộc, và không bao giờ đi ngược lại sứ mệnh ấy. Cho nên, trong lịch sử dân tộc không bao giờ thiếu những khuôn mặt anh tài từ Lý Miễu. Đinh Tiên Hoàng, Lý Thái Tổ cho đến Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, Ngô Thì Nhiệm v.v…

Nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời ấy có nội dung gì? Cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói Hội “hiểu rõ ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần lớn biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn”. Ba tạng đây là kinh, luật, luận của Phật giáo. Sáu kinh là Thi, Thơ, Lễ, Nhạc, Dịch, Xuân Thu của Nho giáo. Thiên văn, đồ vĩ là các môn học của các nhà âm dương, mà qua lịch sử Trung Quốc cũng như Việt Nam đóng một vai trò hết sức quan trọng và có tính quyết định. Ngay trước khi Khương Tăng Hội ra đời, trong dân gian đã lưu hành câu sấm, tức là một loại đồ vỹ, nói rằng “Hán hành dĩ tận, Hoàng gia đương lập”, mà đọc ngoa thành “Thương thiên dĩ tử, Hoàng thiên đương lập”, như Ngụy chí 1 mục Vũ đế kỷ năm Sơ Bình thứ ba (192) đã ghi chẳng hạn. Cho nên, khi Tào Phi lên ngôi thành lập nhà Ngụy bèn đặt niên hiệu là Hoàng Sơ (221).

Còn Tôn Quyền xưng đế thì đặt Hoàng Vũ (221). Rõ ràng hai niên hiệu Hoàng Sơ và Hoàng Vũ chứng tỏ đã chịu ảnh hưởng nặng nề của câu sấm “Hoàng gia đương lập”. Rồi việc xem sao để tiên đoán các biến động chính trị xã hội và cá nhân cũng như những thay đổi khí hậu mưa nắng là đối tượng nghiên cứu của khoa thiên văn thời Hội. Chỉ cần đọc lại lời biểu xin Lưu Bị lên ngôi hoàng đế của đám Lưu Báo, Hướng Cử, Trương Duệ, Hoàng Quyền v.v.. ta thấy nói đến Hà đồ Lạc thư, ngũ kinh sấm vỹ và đám Hứa Tỉnh, Mỵ Trúc, Gia Cát Lượng v.v… nói đến “phù thụy đồ sấm minh trưng” và Hà lạc khổng tử sấm ký do “quần nho anh tuấn dâng”, thì khoa thiên văn đồ vĩ vào thời Hội quan trọng tới mức nào. Nhưng không chỉ học tam tạng, sáu kinh và thiên văn đồ vỹ, Khương Tăng Hội còn được dạy cả khoa ứng đối ăn nói (xu cơ), viết văn và viết chữ (văn hàn). Nội dung giáo dục Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội, như thế, không phải là một nền giáo dục thuần túy Phật giáo hay tôn giáo, mà là một nền giáo dục tổng hợp toàn diện, có thể nói đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ III.

Nền giáo dục nầy không chỉ giới hạn trong chức năng truyền giáo, đào tạo ra những con người Phật giáo, mà trên hết và trước hết là đào tạo ra những trí thức dân tộc toàn diện có tính bách khoa am hiể và lãnh hội được hết tinh hoa dân tộc và nhân loại của thời đại mình, rồi trở lại đóng góp bằng những thành quả của mình cho kho tàng hiểu biết của loài người. Cho nên, Khương Tăng Hội không chỉ học ba tạng kinh điển của Phật giáo, không chỉ học sáu kinh của nho giáo, và chắc chắn là các giáo khác nữa, mà còn học tới cả thiên văn đồ vỹ, khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách.

Chính nền giáo dục tổng hợp toàn diện và phóng khoáng này đã đào tạo cho lịch sử dân tộc những thiên tài trong các lĩnh vực khác nhau, thậm chí đối lập nhau, như nghệ thuật và khoa học, chính trị và âm nhạc, văn chương và kỹ thuật, từ Lý Miểu cho đến Lý Công Uẩn, từ Lương Thế Vinh cho đến Ngô Thì Nhiệm, từ Lê Ích Mộc cho đến Trần Cao Vân, từ Tuệ Tỉnh cho đến Võ Trứ, chứ khoan nói chi tới Vạn Hạnh, Chân Lưu, Pháp Thuận, Quảng Đức v.v… Dựa trên học phong thiết thực, nó đã trang bị cho những đối tượng cần đào tạo những kiến thức rộng rãi phóng khoáng của tất cả các ngành tri thức của nhân loại thời nó, mà không nhất thiết đóng khung vào một chủ thuyết nào, nên đã tạo được những vùng trời tự do cho khả năng tư duy hành động sáng tạo của con người.

Nền giáo dục Phật giáo này không chỉ tồn tại vào đời Khương Tăng Hội, mà còn được tiếp tục kế thừa tiếp nối cho đến ngày hôm nay, dù ở thời điểm này khác nó, đôi khi cũng bị khủng hoảng, dẫn đến những hậu quả vô cùng tai hại. Nó qua các khoa thi tam giáo đời Lý, Trần, Lê, qua bài thi của trạng nguyên Lê Ích Mộc và tác phẩm Trúc Lâm tôn chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhiệm, đã thể hiện tính nhất quán của mình. Nó đã thiết kế được một cơ cấu giáo dục tương đối hoàn chỉnh, đủ mực thước để đào tạo ra những trí thức gương mẫu gánh vác trách nhiệm trước dân tộc và lịch sử và đủ phóng khoáng cho những hoạt động tự do sáng tạo của con người. Và đặc biệt là yếu tố dân tộc thường xuyên hiện diện làm cột sống cho cơ cấu giáo dục đó. Không có yếu tố dân tộc này, nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam đã không bao giờ thực hiện được thiên chức cao quý và dạy dỗ đào tạo những con người trí thức Việt Nam biết gánh vác trách nhiệm trước dân tộc và lịch sử dân tộc mình như Đinh Tiên Hoàng, Lý Thái Tổ, Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, Ngô Thì Nhậm. Quá lắm thì nó chỉ cho xuất xưởng những mẫu người như Hứa Tỉnh, Tiết Tông thời Khương Tăng Hội, rồi Khương Công Phụ, Bùi Bá Kỳ … ở những thời kỳ sau, chỉ biết cúi đầu cam tâm phục vụ cho quyền lợi nước ngoài.

Chính cái cột sống dân tộc ấy đã nâng đỡ cho những người con xa quê khỏi ngã gục trước gánh nặng của trách nhiệm và trước những cám dỗ tha hóa của vật chất. Họ có thể đứng thẳng người lên trông ngắm giang sơn gấm vóc và nhớ thương quê hương diệu vợi. Mà quê hương là gì? Là câu hò của mẹ, là vẻ mặt của cha, là lời dạy của thầy, và là nhiều thứ nữa. Trong các tác phẩm hiện còn của Khương Tăng Hội, có hai tác phẩm Khương Tăng Hội viết ở Trung Quốc và nhắc tới bản thân mình một cách minh nhiên, đó là hai bài tựa viết cho kinh An ban thủ ý và kinh Pháp kính, mà chúng ta đã có dịp dẫn nhiều lần ở trên.

Trong cả hai, Hội đã bày tình cảm của riêng mình, không chỉ đối với cha mẹ, mà đặc biệt đối với “vị thầy” của ông. Vì “ba thầy điêu táng” (An ban thủ ý kinh tự), vì “tang thầy nhiều năm” (Pháp kính kinh tự), mà bây giờ gặp khó khăn, “buồn không biết hỏi ai” (An ban thủ ý kinh tự), “không do đâu mà hỏi lại được” (Pháp kính kinh tự), nên “nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lặng lẽ”, “dừng bút buồn bã… nước mắt lai láng”. Viết như thế, Khương Tăng Hội rõ ràng biểu lộ không che dấu lòng nhớ thương vô hạn của mình đối với miền đất nơi mình sinh ra và cha mẹ và thầy mình đang yên nghỉ vĩnh viễn.

Đọc những câu ấy của Khương Tăng Hội, ta thấy tương phản hoàn toàn với lá sớ của Tiết Tôn trong Ngô Chí 8 tờ 6b8 – 8a13 đầy những lời lẽ thóa mạ, hằn học khinh mạn, biểu thị não trạng Đại Hán kỳ thị chủng tộc: “Dân như cầm thú, già trẻ không khác … Hai huyện Mê Linh của Giao Chỉ và Đô Bàng của Cửu Chân,thì anh chết em lấy chị dâu làm vợ, đời lấy đó làm tục, trưởng lại nghe tới cũng không thể cấm chỉ, trai gái quận Nhật Nam lõa thể không lấy làm thẹn. Do thế mà nói, chúng có thể gọi là sâu bọ chồn cáo, mà trông có mặt mũi con người”. Không những thế, Tiết Tôn còn bày mưu vẽ kế cho đám Tôn Quyền để nô dịch lâu dài dân tộc ta. Còn Hứa Tỉnh tìm đến nước ta để tránh nạn, lại bảo “Tự trốn ở mọi rợ”. Đến đời con của Tiết Tôn là Tiết Oán, tuy biết cha mình nhờ cơm áo của đất Giao Chỉ để lớn lên và học hành, cũng vẫn bảo cha mình “Khốn đốn ở cõi mọi” (khốn vu man thùy).

Cho nên, khi Khương Tăng Hội viết những hàng trên bày tỏ niềm nhớ thương vô hạn đối với Giao Châu xa xôi, trong bối cảnh những lời công kích thóa mạ đất nước ta, như đã thấy thì chỉ việc nêu những dòng ấy cũng phải nói là một thành tựu kiệt xuất của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Yếu tố dân tộc đã được khắc sâu vào tâm khảm những người con xa quê vì một lý do nào đó và để lại trong lòng những tình cảm nhớ thương da diết khôn nguôi. Trong lịch sử dân tộc, không chỉ một mình Khương Tăng Hội vì sứ mệnh truyền giáo, mà phải xa quê, mà sau này khi Vi tả tướng quốc Hồ Nguyên Trừng lúc bị bắt đưa qua Trung Quốc, đã tự gọi mình là Nam ông, và để lại cho ta Nam ông mộng lục tức cuốn sách viết trong mộng của một ông già người Nam.

Nói tóm lại, Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội đã xây dựng thành công một cơ cấu giáo dục tổng hợp khá hoàn chỉnh và đa dạng, bao gồm toàn bộ tất cả các ngành tri thức có mặt ở thời đó, mà không đóng khung vào một giới hạn chật hẹp nào. Người ta không chỉ học ba tạng kinh điển Phật giáo, sáu kinh của Nho giáo, mà còn học tới cả khoa sấm vỹ thiên văn, thậm chí cả khoa học ứng đối, và đặc biệt truyền thống dân tộc Việt Nam. Nền giáo dục ấy vì vậy có thể nói là đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ II và thứ III đối lập lại với nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang tồn tại song song cùng nó. Nhờ thế, qua lịch sử nó đã đào tạo ar những thiên tài đáp ứng được yêu cầu của đất nước, và được tiếp nối cho đến ngày nay.

Thừa hưởng một nền giáo dục như thế, có thể nói Khương Tăng Hội đã được trang bị khá đầy đủ những kiến thức và kỹ năng cần thiết cho những công tác đang chờ trước mặt. Lại thêm bản thân Khương Tăng Hội là một người “rộng rãi nhã nhặn, có hiểu biết độ lượng, dốc chí hiếu học”. Cho nên, việc học hành của ông đã diễn ra khá thuận lợi và êm đẹp. Tất nhiên, giống như bất cứ bản tiểu truyện nào về các vị thánh của phương đông hay của phương tây, Cao Tăng truyện cùng Xuất tam tạng ký tập có khả năng cường điệu một số nét các nhân vật. Tuy nhiên, với trường hợp Khương Tăng Hội ở đây, ta có thể kiểm tra những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết qua chính các công trình do chính Khương Tăng Hội để lại như Lục độ tập kinh, Cực tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý kinh tự và Pháp kính kinh tự. Các tác phẩm này quả đã xác minh cho thấy ít nhiều bản thân con người và trình độ giáo dục văn hóa của Khương Tăng Hội, ghi nhận giúp ta những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết là hoàn toàn có thể biện minh được.

Thế là phần đầu của bản tiểu sử trên tuy ngắn ngủi, đã cho ta khá nhiều thông tin theo Khương Tăng Hội, khi kết hợp với chính các tác phẩm của ông. Gốc gác Khương cư, tổ tiên Hội mấy đời đã di cư tới Ấn Độ. Đến đời cha Hội, vì buôn bán, ông một mình dời tới sống ở vùng Bắc bộ của nước ta.

Ngoài ra, truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7b10, khi mô tả một buổi lễ hành thành của Nhiếp, đã viết: “Người Hồ mấy chục, đi sát theo xe, đốt hương…” ta ngày nay không thể xác định chính xác lễ hành thành này xảy ra vào năm nào, ta có thể chắc chắn nó diễn ra không chậm hơn năm 226, bởi đó là năm Sĩ Nhiếp mất, đồng thời là thời điểm chậm nhất. Còn thời điểm sớm nhất có khả năng rơi vào những năm 195, khi Chu Phù đã “bỏ điển huấn của tiền thánh, vứt pháp luật của Hán gia”, để đi theo Phật giáo và liên kết chặt chẽ với những người Phật giáo như Mâu Tử, mà Lý hoặc luận đã ghi lại, từ đó tạo nên một bầu không khí chính trị thuận lợi cho những hoạt động Phật giáo, trong đó có lễ hành thành rước Phật của Sĩ Nhiếp. Dù với trường hợp nào đi nữa, trong hơn 30 năm từ 195-226 đã có mặt tại nước ta một tập thể người Ấn Độ nói chung tới “mấy chục nhân khẩu”. Trong số “mấy chục” người Hồ này, có thể cha của Khương Tăng Hội đã hiện diện, đặc biệt khi ta giả thiết Hội sinh vào khoảng những năm 200. Ở đây, ông có thể đã lấy một cô vợ người Việt và sinh ra Khương Tăng Hội.

Như thế, mẹ Khương Tăng Hội có thể là một cô gái Việt. Còn cha Hội chắc chắn là một nhà buôn gốc Khương cư ở nước ta. Tất cả các tài liệu từ Tăng Hựu, Huệ Hạo cho đến Lịch đại tam bảo ký ĐTK tờ 59b6 – 60a24, Khai Nguyên Thích giáo lục 2 tờ 490b14 – 491b23 và Trinh nguyên tập định thích giáo mục lục 3 tờ 787c13 – 788c21 đều nhất trí với nhau. Chỉ Cổ kim dịch kinh đồ ký 1 ĐTK 2151 tờ 352a26 lại nói: “Khương Tăng Hội là con đầu của đại thừa tướng nước Khương cư”, còn Đại Đường nội điển lục 2 tờ 203a21-23 thì hoàn toàn im lặng về nguồn gốc của Hội.

Dựa vào đâu để viết như vậy, Tỉnh Mại không bảo cho ta biết. Điều chắc chắn là với một người như Tỉnh Mại, ông không thể quan niệm nổi một nhân vật tầm cỡ như Khương Tăng Hội lại có thể phát xuất từ một miền đất “mọi rợ” như Giao Chỉ. Tăng Hựu viết tự cho Xuất tam tạng ký tập 1 ĐTK 2145 tờ 1a16-17 đã coi Hội như một trong hai người đặt nền móng cho Phật học Trung Quốc: “Xưa đời Châu Phật giáo nổi lên, nhưng bến thiêng còn cách, đời Hán tượng pháp diệu điển mới đưa vào, giáo pháp phải đợi cơ duyên mới rõ (…) Đến cuối Hán, An (Thế) Cao tuyên dịch rõ dần, đầu đời Ngụy, Khương (Tăng) Hội chú thích thông thêm…”.

Huệ Duệ viết “Dụ nghi luận” chép trong Xuất tam tạng ký tập 5 tờ 41b13-14 đã khen Hội là người “soạn tập các kinh, tuyên dương nghĩa sâu”. Pháp Kinh viết: “Chúng kinh mục lục 7 ĐTK 2146 tờ 148c18 cũng ghi nhận “Chi Khiêm, Khương Hội đến giảng ở Kim lăng”. Còn Huệ Hạo soạn Cao Tăng truyện 3 ĐTK 2059 tờ 245c5 đã xếp Hội ngang hàng với An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm và Trúc Pháp Hộ. Vị thế Khương Tăng Hội trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc trong những thế kỷ đầu là cực kỳ to lớn. Cho nên, sau khi Hội mất không lâu, người ta đã vẽ tượng để thờ, Tôn Xước đã đề lời tán, mà Hạo đã cho dẫn trên.

Đến thời Huyền Trang, trên vách viện Phiên kinh của chùa Đại từ ân, người ta cho vẽ tượng các nhà phiên dịch Phật giáo Trung Quốc xưa nay, “bắt đầu từ Ca Diếp Ma Đằng đến tới Đại Đường tam tạng, Mại công nhân soạn (tiểu truyện) đề lên trên vách”, như Trí Thăng đã nói trong Tục cổ kim dịch kinh đồ ký ĐTK 2154 tờ 367c22-24 và Khai Nguyên Thích giáo lục 10 ĐTK 2154 tờ 578c1-6. Và trong số các bức tượng đó có cả tượng Khương Tăng Hội. Hẳn vì muốn “phong thần” cho Hội, làm cho Hội xứng đáng để người Trung Quốc tôn thờ, Tỉnh Mại đã tước bỏ nguồn gốc Giao Chỉ của Hội và biến Hội thành “trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương cư”.

Điểm lý thú là Đạo Tuyên khi soạn Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21-c23, cũng hoàn toàn im lặng về sinh quán của Khương Tăng Hội. Ông viết: “Đời Tề vương nước Ngụy, trong năm Chánh thỉ, Sa-môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội, học thông ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần nhiều hiểu biết, ứng đối lanh lợi, giỏi việc viết văn. Lúc ấy Tôn Quyền chiếm lấy Giang Biểu, uy vũ bao trùm khắp cả ba Ngô. Trước có thanh tín sĩ Chi Khiêm tuyên dịch kinh điển. Nhưng mới nhiễm đạo lớn, phong hóa chưa đủ. Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Hoài, dựng lập chùa tháp, bèn chống gậy đông du, vào năm Xích Ô nhà Ngô thì tới Kiến Nghiệp”.

Dẫu không đi xa tới chỗ xuyên tạc sự thật như Tỉnh Mại, để nói Khương Tăng Hội là “con trưởng của đại thừa tướng nước Khương Cư”, Đạo Tuyên, với tư cách một luật sư giữ giới nghiêm ngặt, đành phải im lặng. Sự im lặng này đánh dấu thứ bối rối của các nhà trí thức Phật giáo Trung Quốc, khi nhận ra Phật giáo Trung Quốc một phần nào là sản phẩm của nền Phật giáo nước ta. Mà nước ta vào thời ấy đã bắt đầu giai đoạn hùng cứ đế vương với kiểu xưng đế của Lý Bôn vào năm 544, nếu không là của Lý Miểu một trăm năm trước đó. Và hình ảnh một nước Vạn Xuân với các đế vương của nó đang thách thức triều đình Trung Quốc vẫn còn ám ảnh những người viết sử như Đạo Tuyên. Cho nên, ông đành im lặng chứ không thể ăn nói như Tỉnh Mại, sau này đối với nguồn gốc quê quán của Khương Tăng Hội.

Nhân đây, cần nói trước một chút về mẫu tin của Tỉnh Mại có liên quan đến thời điểm Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp. Mại nói: “Vào năm Xích Ô thứ 4 nhằm Tân Dậu (241), Hội chống gậy đến Kiến Khương, dựng lập lều tranh, thiết tượng hành đạo. Tới năm thứ 10 nhằm năm Đinh mão (247) nước Ngô cho là lạ lùng. Có ty tâu lêu, Vua cho gọi Hội hỏi…”Vậy Khương Tăng Hội đến Trung Quốc từ năm 241, chứ không phải năm 247, như các tư liệu trước và sau thời Tỉnh Mại đã có. Tuy nhiên, do mại không cho biết xuất xứ của mẫu tin cùng với việc sai lầm về sinh quán của Khương Tăng Hội, chúng ta chỉ nhắc tới ở đây để tham khảo thêm. Khi Hội hơn 10 tuổi, cả cha mẹ Hội đều mất. Chôn cất xong, ông xuất gia ở trong một ngôi chùa Việt Nam, và được dạy dỗ cẩn thận không chỉ ba tạng kinh điển của Phật giáo, mà còn cả sáu kinh của nho giáo, cả thiên văn đồ vĩ, thậm chí khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Sau đó, ông thọ đại giới Tỳ-kheo. Rồi đến năm 247 ông qua Trung Quốc truyền giáo ở Kiến Nghiệp. Năm 247 là một thời điểm đáng chú ý, vì Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám cương mục ghi là năm sau 248 hai anh em Triệu Quốc Đạt và Triệu Thị Trinh khởi nghĩa, đánh chiếm Giao Châu thành công.

Đây là một cuộc khởi nghĩa lớn đã làm toàn bộ “Giao Châu tao động” như Ngô Chí 16 tờ 10a5 đã ghi: “Tôn Quyền sai Lục Dận làm An Nam hiệu úy qua nước ta “đánh dẹp”. Nhưng truyện của Lục Dận trong Ngô Chí 16 tờ 10a 4-9 nói: “Xích Ô năm 11 (248) giặc mọi Giao Chỉ Cửu Chân đánh chiếm thành ấp, Giao bộ tao động, lấy Dận làm Giao Châu thứ sử An Nam hiệu úy. Dận vào cõi Nam, dùng ân tín dụ dỗ, nhằm mục đích chiêu nạp. Chi đảng của cừ soái Cao Lương là Hoàng Ngô v.v… hơn ba nghìn nhà đều ra hàng. Rồi dẫn quân nam tiến, lại tuyên bố sự chí thành (của triều đình) dùng tiền của đút lót, tướng giặc hơn trăm người, dân hơn 5 vạn nhà lánh sâu không chịu lệ thuộc, không ai là không cúi đầu (theo). Cõi Giao yên bình, được phong An Nam tướng quân. Lại đánh giặc Kiến Lăng của Thương Ngô, phá được. Trước sau ra quân hơn 8000 người, sung làm quân dụng”.

Như vậy, cuộc khởi nghĩa của Bà Triệu, dựa chính ngay tài liệu của kẻ thù, không phải bị vũ trang “đánh dẹp” mà đã được “thương thả” trước thì bằng “ân tín” rồi sau dùng “tiền của” (tài tệ) đút lót. Đây phải nói là một phương thức đánh dẹp khá khác thường. Song đối với Lục Dận ta có thể hiểu được bản thân Dận vào khoảng những năm 242 – 245 đã bị tù và tra khảo suýt chết do dính líu vào việc phế lập Tôn Hòa. Vì thế, có thể Lục Dận không mấy đậm đà với chính quyền nhà Ngô, và có khả năng có cảm tình với phe khởi nghĩa. Thêm vào đó cũng do dính líu vụ phế lập Cố Đàm và em ruột là Cố Thừa bị đày và chết ở nước ta. Đàm là cháu nội của thừa tướng Cố Ung và cháu ngoại của thừa tướng Lục Tốn (183-245), bị đày khoảng năm 245 và mất hai năm sau trong niềm uất hận, hưởng dương 42 tuổi. Cuộc khởi nghĩa năm 248 như thế bùng nổ ra không chỉ với lực lượng chủ lực là sự bất mãn và đòi độc lập của nhân dân ta, mà còn được tiếp sức thêm với lực lượng các thành phần người Trung Quốc bất mãn trống sang hay bị đày sang nước ta sống. Ngoài ra, ta phải kể đến vai trò những người như Khương Tăng Hội trong việc ảnh hưởng tới các nhân vật lịch sử như Lục Dận. Ngày nay không có một tư liệu nào nói xa gần đến mối liên hệ có thể ấy một cách minh nhiên. Nhưng trong Thiên nam ngữ lục khi mô tả cuộc khởi nghĩa của bà Triệu, có hai câu:

Những tài sãi vãi đi tu
Nam Mô lạy Bụt đi cho khỏi mình.

Điều này rõ ràng Chân Nguyên muốn nói đến vai trò các nhà sư Phật giáo trong cuộc khởi nghĩa ấy với việc Bà Triệu thúc đẩy một số họ qua Trung Quốc thực hiện nhiệm vụ dàn xếp chăng. Ta thực khó trả lời.

Dẫu sao, sau khi “thương thảo” thành công với phe khởi nghĩa và trở về Kiến Nghiệp, Lục Dận lại xin trở sang làm việc ở Giao Châu, nhưng không phải ở nước ta, mà ở Quảng Châu, vì theo bài biểu của Hoa Hoạch trong Ngô Chí 16 tờ 10b3 thì “thủ phủ của châu ngó ra biển, sông chảy ra biển mùa thu mặn, Dận lại trở nước, dân được ăn ngọt”. “Thủ phủ của châu” (Chân trị) mà “ngó ra biển” (lãm hải) thì chắc chắn không phải Long Biên hay Luy Lâu được, mà phải là Quảng Châu.

Điều đáng tiếc là phần đầu nầy đã không cho biết ông sinh năm nào và khi qua Trung Quốc vào khoảng mấy tuổi. Tuy nhiên, căn cứ vào năm qua Kiến Nghiệp là Xích Ô thứ 10 (247) đời Tôn Quyền và năm mất là Thái Khương thứ nhất (280) nhà Tấn, ta thấy Khương Tăng Hội hoạt động ở Trung Quốc hơn 30 năm. Vậy thì, ông qua Kiến Nghiệp ít lắm cũng phải vào khoảng 30 tuổi, nếu không là lớn hơn, bởi vì khi qua đó, ông đã có những đồ đệ của mình. Do thế, Khương Tăng Hội có thể sinh vào khoảng những năm 200 đến 220 sdl.

Khương Tăng Hội ở Trung Quốc

Năm 247 Khương Tăng Hội lúc ấy khoảng 30-50 tuổi, đã đến Kiến Nghiệp. Khi Hội “đến Kiến Nghiệp, dựng lên lều tranh, đặt tượng hành đạo” thì các viên chức báo cho Tôn Quyền. Tất cả các tiểu truyện của Hội trong Xuất tam tạng ký tập, Cao Tăng truyện cho đến Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21 – c23, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a26 – b22, Khai Nguyên Thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b14-491b23 và Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c13-788c21 đều nhất trí nói, khi nghe tin báo, Quyền cho mời Hội đến hỏi trực tiếp. Riêng trong lời tựa cho phần Nam ngô Tôn thị truyền dịch Phật kinh lục của Đại Đường nội điển lục 2 tờ 227b7-13, Đạo Tuyên không biết lấy tư liệu ở đâu, lại viết: “Đến khi Tăng Hội mới tới đặt tượng đãi chay, bấy giờ cho là lạ lùng, đem hỏi thượng thư lịnh Hám Trạch: “Theo Phật lan tràn từ đời Hán Minh, truyền vào đã lâu, sao bây giờ mới đến Giang Đông?” Trạch trả lời: “Từ lúc Ma Đằng mới đến Lạc Dương, khi đạo sĩ mười tám đạo quán núi Ngũ Nhạc đọ sức, đạo sĩ không bằng. Đạo sĩ Nam Nhạc Tự Thiện Tín tự cảm mà chết. Đệ tử đem thây về chôn Nam Nhạc. Không người truyền bá, nên nay mới đến đây”.

Khảo truyện Hán Trạch trong Ngô Chí 8 tờ 5a9 – 64b không thấy ghi Trạch có tham gia việc bàn luận sự có mặt của Khương Tăng Hội ở Kiến Nghiệp, dù đó là một có thể, bởi bản thân Trạch dẫu là một nhà nho, cũng có khuynh hướng muốn học những phương thuật “dị đoan”. Truyện Triệu Đạt của Ngô Chí 18 tờ 3b3 chép việc Hám Trạch đòi học phép bói biến hóa của Đạt, nhưng bị Đạt từ chối.

Dẫu sao đi nữa, khi đến Kiến Nghiệp, Tôn Quyền đã cho mời Hội đến. Tăng Hựu trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐKT 2145 tờ 96b5-6 viết: “Bấy giờ Tôn Quyền xưng đế Giang Tả, mà chưa có Phật giáo. Hội muốn chuyển đưa đại pháp đến, nên chống gậy đông du”. Viết thế này, rõ ràng Tăng Hựu muốn nói Phật giáo chưa có mặt ở Kiến Nghiệp, khi Tôn Quyền cầm quyền vào năm 281. Tất nhiên, viết vậy là không đúng lắm, bởi vì chính bản thân Tăng Hựu cũng biết và đã ghi lại tiểu sử của Chi Khiêm trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐKT 2145 tờ 97b13-c18 Hựu nói: “Sau Ngô chúa Tôn Quyền nghe Khiêm học rộng có tài trí, cho mời gặp, nhân đó hỏi nghĩa sâu kín trong kinh. Khiêm tùy cơ giải thích, không có nghi ngờ gì là không bẻ gãy. Quyền rất vui, phái làm bác sĩ, sai phụ đạo đông cung… Từ Hoàng Sơ năm thứ nhất (221) đến trong khoảng Kiến Hưng (252-3) ông dịch ra được 27 kinh như Duy ma cật, Đại bát nê hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản khởi….

Hơn nữa, khi Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú ông đã may mắn gặp Hàm Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên và Trần Huệ từ Cối Kê, như An bản thủ ý kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 16 tờ 43b26-29 đã ghi: “Song phước xưa chưa hết, may gặp Hàm Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Huệ từ Cối Kê… tôi theo xin hỏi, ý đồng lý hợp, nghĩa không sai khác, Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước…” Điều này chứng minh ở các địa phương khác nhau của miền nam Trung Quốc, mà cụ thể là Nam Dương, Dĩnh Xuyên và Cối Kê, Phật giáo đã lan truyền khá mạnh mẽ và có những người theo đạo một cách chân thành và có học thức như Hàm Lâm, Bì Nghiệp và Trần Huệ, mà Khương Tăng Hội đi theo để “thỉnh vấn” về kinh điển. Ba người này có thể Hội gặp ở nước ta, nhưng cũng có thể gặp ở Kiến Nghiệp. Khả năng gặp ở Kiến Nghiệp là khá lớn, vì lúc bấy giờ ở nước ta thì ngoài “ba thầy” của Hội ra, hẳn phải còn những vị thầy khác có học thức, mà Hội có thể đến hỏi, như vị thầy của Đạo Thanh, người bút thọ bản kinh Pháp Hoa tam muội của Chi Cương Lương Tiếp năm 256, mà vào thời Hội chuẩn bị qua Kiến Nghiệp chắc hẳn còn sống.

Như vậy, khi Tôn Quyền “xưng đế Giang Tả” vào năm 221, ở Kiến Nghiệp đã có Phật giáo và đang hoạt động một cách rộn rịp với sự nghiệp dịch thuật của Chi Khiêm. Cho nên, nói như Tăng Hựu lúc ấy Kiến Nghiệp “chưa có Phật giáo” là không chính xác. Có lẽ vì nhận ra thiếu sót này của Tăng Hựu, Huệ Hạo đã cho điều chỉnh lại một câu “mà chưa có Phật giáo” của Xuất Tam tạng ký tập thành câu “mà Phật giáo chưa hoạt động” (nhi Phật giáo vị hành). Rồi sau sâu đấy, Huệ Hựu cho bắt đầu tiểu sử của Chi Khiêm. Tới hết tiểu sử của Khiêm, Huệ Hạo một lần nữa lại thêm một câu, mà bản tiểu sử của Khương Tăng Hội do Tăng Hựu viết không có, đó là: “Bấy giờ đất Ngô mới nhiễm giáo pháp vĩ đại, phong hóa chưa tròn. Tăng Hội muốn khiến đạo nỗi Giang Tả, dựng xây quốc tự”. Sau câu này, Huệ Hạo mới tiếp lại câu “nên chống gậy đông du”.

Điều chỉnh lại như thế, Huệ Hạo rõ ràng muốn xác nhận Phật giáo đã có mặt ở Kiến Nghiệp, nhưng chưa phải tôn giáo của triều đình. Cho nên chỉ có chùa của dân lập, mà chưa có quốc tự, tức chùa của nhà nước. Nhiệm vụ của Khương Tăng Hội vì vậy là nhằm thuyết phục Tôn Quyền tin theo Phật giáo và công nhận như một tín ngưỡng nhà nước thể hiện bằng việc xây chùa dạng quốc tự. Khương Tăng Hội thực hiện nhiệm vụ này như thế nào?

Sau khi đến Kiến Nghiệp “cất nhà tranh, bày tượng hành đạo”, Khương Tăng Hội được đám quan chức nhà Ngô báo lên Tôn Quyền là “có người Hồ nhập cảnh, tự xưng Sa-môn, mặt mày áo quần chẳng thường”. Tôn Quyền biết đó là một người Phật giáo, bèn cho gọi Hội đến hỏi: “Có gì linh nghiệm”. Hội bảo: “Đức Phật mất thoắt hơn nghìn năm, nhưng Xá-lợi vẫn còn, thần diệu khôn sánh”. Quyền nói: “Nếu được Xá-lợi, thì sẽ dựng tháp thờ”. Qua ba tuần, đến canh năm ngày 21 thì Hội cầu được Xá-lợi, mà lửa đốt không cháy, chày kim cương đập không nát. Quyền xem thán phục, nên xây tháp nơi chỗ nhà tranh của Hội và gọi chùa là Kiến Sơ, còn vùng đất xung quanh gọi là xóm Phật (Phật đà lý).

Cứ vào Tăng Hựu và Huệ Hạo, việc Khương Tăng Hội thuyết phục Tôn Quyền theo Phật giáo biểu lộ qua việc dựng chùa và tháp là hoàn toàn thành công và thành công rực rỡ. Tuy nhiên, cứ vào chính bản kỷ của Tôn Quyền trong Ngô Chí 2 ta không có một thông tin nào về biến cố theo đạo Phật của Tôn Quyền cả. Dẫu vậy, qua những nguồn khác ta biết Tôn Quyền bản thân là một người có ít nhiều khuynh hướng tôn giáo, hay ít nhất, có khuynh hướng tâm lý thích những việc “linh nghiệm” Ngô Chí 12 tờ 4a6-9 khi nói về lý do Ngu Phiên (164 – 233) bị đày ra Giao Châu, đã viết: “Phiên tính thẳng thắn dễ dãi, nhiều lần uống rượu say. Quyền cùng Trương Chiêu bàn đến thần tiên. Phiên chỉ Chiêu nói: “Chúng đều là người chết, mà nói chuyện thần tiên. Đời há có người tiên ư?” Quyền nén giận nhiều lần, bèn đày Phiên ra Giao Châu … Ở miền nam mười lăm hơn, mất lúc 70 tuổi.

Việc Ngu Phiên bị đày, tất không phải chỉ phát xuất từ chuyện phê phán thần tiên, mà còn vì tính Phiên “sơ trực” và “có tửu thất”. Điểm lôi cuốn ở chỗ Tôn Quyền với tư cách một người kinh bang tế thế lúc bấy giờ đang nắm hết quyền hành ở miền Nam Trung Quốc và tuổi tương đối còn trẻ, khoảng 39 tuổi (Quyền sinh năm 182 và mất năm 252), thế mà vẫn quan tâm đến bàn luận thần tiên và bàn luận với một trọng thần của mình là Trương Chiêu. Điều này phơi bày ít nhiều khuynh hướng tâm lý thích những việc “linh nghiệm” của Quyền, bởi vì chuyện “thần tiên” mà Quyền và Trương Chiêu bàn ở đây thuộc dạng chuyện thần tiên của những người tiên như Can Cát, kẻ bị chính anh ruột Tôn Quyền là Tôn Sách giết, và Đổng Phụng, người có công đưa thuốc cứu sống Sĩ Nhiếp. Dạng thần tiên này mang tính pháp thuật linh nghiệm, mà phía Phật giáo như Mâu Tử cùng như phía nho gia như Ngu Phiên đều không đồng tình và phê phán mạnh mẽ.

Không những thích bàn chuyện “thần tiên”, Tôn Quyền còn đòi học những phép thuật linh nghiệm. Truyện Ngô Phạm trong Ngô Chí 18 tờ 1b11 – 13 ghi Phạm “chiêm nghiệm rõ đúng như thế, Quyền cho Phạm làm kỵ đô úy lĩnh chức thái sử lịnh. Quyền nhiều lần thăm hỏi muốn biết bí quyết. Phạm dấu, tiếc phép thuật của mình, nên không đem điểm chí yếu nói cho Quyền. Quyền do thế tức giận”. Rồi truyền Triệu Đạt cũng trong Ngô Chí 18 tờ 3b13 – 4a1 ghi: “Quyền hỏi phép thuật của Đạt, Đạt rốt cuộc không nói, do thế bị đối xử tệ bạc, bổng lộc và địa vị không tới”. Trong cácphép thuật của Đạt, truyện kể có hôm Đạt được mời ăn, chủ nhà nói vì gấp nên thiếu rượu, Đạt lấy một chiếc đũa làm phép, bảo chủ nhà đào dưới vách phía đông nhà thì được một hộc rượu ngon và cân thịt nai. Vậy, những phép thuật của Ngô Phạm và Triệu Đạt đều thuộc loại phép thuật linh nghiệm. Và Tôn Quyền ưa thích không những trong việc dùng họ, mà còn muốn học nữa.

Chính khuynh hướng tâm lý ưa thích những việc linh nghiệm đó của Tôn Quyền giúp ta lý giải quan hệ giữa Khương Tăng Hội và Tôn Quyền có khả năng xảy ra, như Tăng Hựu và Huệ Hạo đã ghi, chứ không phải là các sự kiện hư cấu thường gặp phải trong các tác phẩm lịch sử tôn giáo. Khuynh hướng ấy tạo thời cơ thuận lợi cho Khương Tăng Hội phát huy hết tác dụng những phương tiện thuyết phục của mình, mà trong đó nổi bật nhất là việc cầu Xá-lợi. Qua 21 ngày Khương Tăng Hội đã thành công cầu được Xá-lợi, từ đó thuyết phục được Tôn Quyền theo Phật giáo và dựng chùa. Cho nên những sự kiện liên hệ đến quá trình thuyết phục Tôn Quyền của Khương Tăng Hội bây giờ ta thấy có dáng dấp của sự thật và thực tế phản ảnh được ít nhiều quan điểm giáo lý của chính bản thân Khương Tăng Hội.

Cốt lõi của quan điểm này là lòng chí thành và tư tưởng cảm ứng. Nó đã trở thành cột sống của nền Phật giáo nước ta từ thế kỷ thứ III đến thứ V, mà cụ thể khoảng năm 450, khi những người Phật tử Việt Nam bắt đầu nghi ngờ và gây ra cuộc tranh cãi giữa Lý Miểu và hai pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh trong sáu lá thư xưa nhất của văn học và Phật giáo nước ta. Chủ đề của cuộc tranh cãi xuất phát từ câu hỏi của Lý Miễu là “Tại sao tu mà không thấy Phật?” Câu trả lời của cả Đạo Cao lẫn Pháp Minh là vì ta chưa đủ chí thành, nên chưa cảm ứng được Phật. Câu trả lời nghe sao gần gũi với câu than của Khương Tăng Hội hai trăm năm trước: “Phép thiêng phải xuống mà chúng ta không cảm được!”.

Thông thường về sau người ta quan niệm phạm trù cảm ứng là một bộ phận của tín ngưỡng dân gian mang tính quần chúng chất phát. Nhưng ở đây vào thời Khương Tăng Hội và Đạo Cao, Lý Miểu, nó là một chủ đề tư tưởng hàng đầu, một tín niệm xuyên suốt của không những các Phật tử bình thường, mà còn của giới trí thức, của nền tư duy bác học. Nó thể hiện được học phong của giới Phật giáo thời đại đó, một học phong cột chặt tu với học, đạo với đời, tư duy với thực tiễn, tín ngưỡng với thể nghiệm. Không những thế, nó còn được xử dụng như một phương tiện để thuyết phục người ngoài Phật giáo tin vào Phật giáo, trao cho họ một niềm tin để sống và hành xử ở đời.

Tất nhiên, cảm ứng như một phạm trù tư tưởng không phải là mới mẻ gì, và nhất thiết không phải là một phạm trù đặc thù của Phật giáo. Nó đã tồn tại rất lâu trước khi Phật giáo truyền vào nước ta và Trung Quốc thể hiện qua những ước mơ kiểu “trông trời, trông đất, trông mây, trông mưa, trông gió, trông ngày, trông đêm, trông cho chân cứng đá mềm/Trời êm bể lặng mới yên tấm lòng/”. Việc cầu đảo có mưa, có nắng, có con trai, có tiền bạc của cải chắc hẳn đã tồn tại trước thời Khương Tăng Hội. Điểm đáng chú ý là nếu ngày trước người ta cầu xin trời đất, quỷ thần thì bây giờ người ta cầu xin đức Phật. Đức Phật được quan niệm lại, để có thể đưa vào thần điện bản xứ, nhằm Phật giáo hóa thần điện ấy. Đối với Tôn Quyền, việc Khương Tăng Hội cầu được Xá-lợi đã thiết thực xác lập tính ưu việt mà chính thống của niềm tin Phật giáo, của thần điện mới này, trong đó đức Phật là nhân vật trung tâm.

Việc cầu Xá-lợi ấy, Khương Tăng Hội tiến hành trong ngôi nhà tranh, mà ông cho “thiết tượng” để hành đạo. Tượng đây có thể là một bức tranh vẽ, mà cũng có thể là một pho tượng gỗ, đất hay đồng do Khương Tăng Hội mang theo từ Việt Nam. Dù tượng vẽ, gỗ, kim loại hay đất, điểm lôi cuốn vẫn là nó phải được mang từ Việt Nam sang Kiến Nghiệp, bởi vì Khương Tăng Hội qua để truyền giáo, thì không lý do gì mà không mang theo những đồ thờ cúng và sách vở, mà ông biết ở đó không có, hoặc có đi nữa thì cũng giới hạn. Do thế, bức tượng hay pho tượng này là thông tin thành văn đầu tiên hiện biết về nghề làm tượng và nghệ thuật tranh tượng của Phật giáo Việt Nam và lịch sử nghệ thuật Việt Nam.

Thế thì sau khi đến Kiến Nghiệp “dựng nhà tranh, thiết tượng hành đạo”, Khương Tăng Hội đã thuyết phục thành công Tôn Quyền theo đạo Phật qua việc cầu Xá-lợi Phật. Việc cầu này Khương Tăng Hội không tiến hành một mình, mà tiến hành cùng với các “pháp thuộc” của ông, như cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đã ghi. Điều đó chứng tỏ khi sang Kiến Nghiệp, ông không đi một mình, mà còn có các đồ đệ, tức các “pháp thuộc” của ông. Các pháp thuộc này hẳn phải đến từ Việt Nam, để sau đó khi xây dựng xong chùa Kiến Sơ do lệnh Tôn Quyền, họ đã ở lại quanh chùa và lập thành một xóm gọi là “xóm Phật” (Phật đà lý).

Nhiệm vụ đầu tiên thuyết phục Tôn Quyền theo Phật giáo của Khương Tăng Hội như thế đã được hoàn thành thắng lợi. Cuộc sống của ông và những môn đồ đi theo bây giờ ổn định. Quyền đã xây dựng xong chùa Kiến Sơ, để thờ Xá-lợi và để Hội ở. Các môn đồ thì được phép ở quanh chùa. Cho nên, Hội bắt đầu tiến hành công tác thứ hai là phiên dịch các kinh điển Phật giáo và trước tác các tác phẩm để phổ biến giáo lý và tư tưởng cho những người tin theo.

Xuất tam tạng ký tập 2 nói Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh và Ngô phẩm vào “đời Ngô chúa Tôn Quyền và Tôn Lượng”. Tôn Quyền lên ngôi năm 222 và mất năm 262 thọ 70 tuổi. Mà Khương Tăng Hội qua Kiến Nghiệp năm Xích ô thứ 10 (247),lúc Quyền đã 65 tuổi. Theo Lịch đại tam bảo ký cũng như Đại Đường nội điển lục và Khai Nguyên Thích giáo lục thì Khương Tăng Hội dịc Lục độ tập kinh xong vào năm Thái nguyên thì chết (251), tức một năm trước khi Quyền mất. Vậy, việc tiến hành phiên dịch Lục độ tập kinh có thể xảy ra, sau khi Khương Tăng Hội cầu Xá-lợi thành công và dựng chùa, tức khoảng từ năm 240 trở đi. Và công tác này được thực hiện một cách tuần tự bằng cách cho dịch các kinh trọng yếu trong Lục độ tập kinh như A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương trước, để đáp ứng yêu cầu học tập và giảng dạy giáo lý cấp thiết trước mắt, rồi sau mới tiếp tục và hoàn thành vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251).

Đến tháng tư năm Thần Phượng thứ nhất (252), Tôn Quyền mất, Tôn Lượng lên thay, Tôn lâm giết Toàn Thương, Lưu Thừa, phế Lượng làm Cối Kê vương, tôn người con thứ 6 của Tôn Quyền là Tôn Hựu lên làm vua. Như thế, nếu Lục độ tập kinh được dịch vào năm 251, thì Đạo phẩm phản dịch vào khoảng những năm 251 đến 258, khi Tôn Lượng bị phế và Tôn Hựu lên ngôi.

Năm 258 này, lịch sử Phật giáo Trung Quốc có một biến cố lớn, đó việc Tôn Lâm (231 – 258) ra lệnh đốt miếu Ngũ Tử Tư ở đầu Cầu lớn, lại phá chùa Phật, giết các sư (thiêu Đại Kiều đầu Ngừ Tử Tư miếu, hựu hoại Phù đồ tỳ, trảm đạo nhân), như truyện Tôn Lâm trong Ngô Chí 19 tờ 17a6 đã ghi. Tiểu sử của Khương Tăng Hội trong Xuất tam tạng ký tập cũng như trong Cao Tăng truyện lại nói việc “phế bỏ dâm từ, cho đến chùa Phật cũng muốn huỷ hoại”. Xảy ra vào lúc “Tôn Hạo lên ngôi”, nhưng nhờ quần thần can gián, nói “Khương Tăng Hội cảm thụy, Thái hoàng (tức Tôn Quyền) dựng chùa”, nên Hạo mới không phá chùa của Hội.

Khảo chính bản kỷ của Hạo trong Ngô Chí 3 và các nhân vật liên hệ với triều đại của Hạo như thừa tướng Bộc Dương Hưng, tả tướng quân Trương Bố v.v… thì trong thời gian Hạo trị vì từ năm 264 – 280, không một lần Hạo ra lịnh “phế bỏ dâm từ, cho đến chùa Phật cũng muốn hủy hoại”. Việc “phế bỏ dâm từ” và “muốn hủy hoại chùa Phật” này cũng không xảy ra trong đời Tôn Quyền và Tôn Lượng. Vậy nó chỉ xảy ra vào đời Tôn Hựu (258 – 264) do Tôn Lâm ra lệnh, như đã thấy. Ngày mậu thìn 27 tháng 9 năm Thái Bình thứ 3 (258), Tôn Lâm bắt Toàn Thượng đày ra Linh Lăng, sai em Tôn Ân giết Lưu Thừa, rồi đưa con của Tôn Quyền là công chúa Lỗ Ban ra Dự Chương Tôn Lương làm Cối Kê vương.

Xong Tôn Lâm sai Tôn Giai và Đông Triều ra Cối Kê đón Tôn Hựu về. Ngày Kỷ Mão 18 tháng 10, Hựu về đến Kiến Nghiệp nhân tỷ phù lên ngôi. Thực hiện hoàn tất việc phế lập thì Lâm càng phóng túng, khinh mạn dân thần, bèn đốt miếu Ngũ Tử Tư ở đầu Cầu lớn, lại phá hủy chùa Phật, chém các nhà sư. Lệnh đốt miếu phá chùa này như vậy không thể xảy ra sớm hơn ngày Kỷ Mão 18 tháng 10, vì đây là ngày Tôn Giai đưa Tôn Hưu về Cối Kê đến Kiến Nghiệp nhận “tỷ phù” lên ngôi, và phải trước ngày Mậu Thìn 7 tháng 12 cùng năm, khi Tôn Hưu bắt và giết Lâm tại triều. Lệnh ấy do Tôn Lâm ra, chứ không phải Tôn Hạo, như Tăng Hựu và Huệ Hạo đã ghi. Có thể Tăng Hựu và Huệ Hạo không sai, nhưng việc truyền tả Xuất tam tạng ký tập và Cao Tăng truyện về sau đã chép lộn Tôn Lâm thành Tôn Hạo, như đã thấy, nên mới có sự kiện lệnh trên được gắn cho Tôn Hạo.

Dẫu sao, lệnh “phá hủy chùa Phật, chém các nhà sư” chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn ngủi chưa tới hai tháng, và bản thân Tôn Lâm lại có quá nhiều kẻ thù, từ người mà Tôn Lâm phò lên làm vua là Tôn Hưu (235 – 264) cho đến các đại thần như Trương Bố, Đinh Phụng, Ngụy Mạo v.v… và có quá nhiều công việc từ chuyện bố trí lại quân đội cho đến việc xếp đặt tổ chức lại chính quyền trung ương. Cho nên, lệnh ấy không phát huy được hiệu lực của nó, mà dấu hiệu cụ thể và hùng hồn là chùa Kiến Sơ không thấy ghi bị phá và Khương Tăng Hội vẫn sống cho tới tuổi già của mình để mất vào năm 180, hơn 20 năm sau khi Tôn Lâm đã chết.

Điểm lôi cuốn là tại sao Tôn Lâm lại ra lệnh cho đốt miếu Ngũ Tử Tư và phá chùa giết sư? Trả lời câu hỏi này, ta hiện không có những bằng chứng rõ rệt. Tuy nhiên, qua lệnh đó ta thấy Phật giáo Kiến Nghiệp mười năm sau khi Khương Tăng Hội qua truyền giáo đã phát triển mạnh mẽ trong giới cầm quyền và có một ảnh hưởng nhất định, đến nổi Tôn Lâm phải ra lệnh triệt hạ. Sự thực, trong các nhân vật mà Tôn Lâm xử lý, bao gồm thái thường Toàn Thượng, tướng quân Lưu Thừa, đại tư mã Đằng Dận, tướng quân Lữ Cứ, Vương Đôn, Vĩnh Khương, Hầu Tôn Hiến và đặc biệt công chúa Lỗ Ban, con gái của Tôn Quyền, một số các nhân vật này chắc chắn phải có liên hệ với Phật giáo, nếu không trong tư cách chính trị, thì cũng trong tư cách Phật tử. Và một số nhà sư chắc chắc đã có quan hệ với họ vượt ra ngoài giới hạn quan hệ Phật tử bình thường. Có lẽ vì thế, mà bản thân mạng sống họ và chùa chiền đã bị đe dọa bởi lệnh nói trên của Tôn Lâm. Nói cụ thể hơn, Phật giáo Kiến Nghiệp, nếu không nói là Phật giáo miền Nam Trung Quốc, đã trở thành một thế lực có một sức mạnh chính trị phải quan tâm.

Sau khi lệnh phá chùa giết sư được dẹp bỏ nhờ đám quần thần can gián, theo Tăng Hựu và Huệ Hạo, thì Tôn Hạo sai Trương Dực đến chùa hỏi chuyện Khương Tăng Hội. Dực trở về báo với Hạo là Hội “tài giỏi sáng suốt”, không phải Dực có thể lường được, và xin Hạo trực tiếp thẩm xét lấy. Hạo cho xe đến chùa đón Hội về cung. Hạo hỏi Hội: “Phật giáo dạy rõ việc thiện ác báo ứng, có phải thế không?” Hội trả lời là đúng thế, giống như Kinh Dịch nói “tích thiện dư khánh” và kinh Thi khen “cầu phước không lui”, “cách ngôn của sách nho, tức là minh huấn của Phật giáo”. Hạo hỏi tiếp: “Nếu vậy, thì Chu Khổng đã rõ, còn dùng Phật giáo làm chi?”. Hội trả lời Chu Khổng “bày sơ dấu gần”, còn Thích giáo thì “đầy đủ cả tới chỗ u vi”. Hạo thoả mãn hết chỗ bắt bẻ.

Nhân vật Trương Dục và cuộc đàm đạo giữa Khương Tăng Hội và Tôn Hạo không thấy có trong Ngô Chí. Điểm đáng lưu ý ở đây là dù có xảy ra hay không, nó vẫn ít nhiều phản ảnh trung thực quan điểm của Khương Tăng Hội đối với Nho giáo, bởi vì quan điểm ở đây Khương Tăng Hội cũng có dịp phát biểu ở một nơi khác, trong Lục độ tập kinh, qua cửa miệng của anh thợ săn, Hội đã nói: “Tôi ở đời đã lâu, thấy Nho gia không bằng Phật tử”. Do thế, quan hệ Phật giáo và Nho giáo ngay từ đầu của lịch sử Phật giáo Việt Nam đã được xác định một cách minh bạch. Tư tưởng Nho giáo có thể là “minh huấn của Phật giáo”, nhưng không thể ngược lại. Phật giáo còn đề cập đến nhiều vấn đề nữa mà Nho giáo không nói tới. Vì vậy, nho giáo là một hệ tư tưởng chưa hoàn chỉnh, chưa đầy đủ, còn nhiều mắc mứu. Chỉ có Phật giáo là hoàn chỉnh, đầy đủ, giải đáp được hết mọi mắc mứu của con người.

Xác định quan hệ Nho Phật như thế này tất không phải là một sáng tạo của Khương Tăng Hội, khi qua truyền giáo ở Kiến Nghiệp, mà là một kế thừa học phong độc lập của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời ông. Như đã thấy, Khương Tăng Hội khi xuất gia, không chỉ học ba tạng kinh điển của Phật giáo, ông còn học sáu kinh của Nho giáo và nhiều thứ khác nữa. Lúc học sáu kinh này, chắc chắn các vị thầy, mà sau này mỗi khi nhắc tới Hội đều chảy nước mắt thương nhớ, đã dạy cho ông quan điểm của họ về Nho giáo. Quan điểm này, ngày nay ta không chỉ biết qua những ghi chép lại của Khương Tăng Hội, mà còn biết qua Lý hoặc luận do Mâu Tử viết trước khi Khương Tăng Hội sinh một thời gian. Nó xác định Phật giáo như “sông biển”, còn bảy kinh của Nho gia thì như ngòi rạch, giếng suối, Phật giáo sáng như mặt trời mặt trăng, còn Nho giáo như đèn như đóm v.v…. Không những chỉ khẳng định tính ưu việt của Phật giáo, Lý hoặc luận còn đi xa hơn đánh một đòn trí mạng vào não trạng Đại Hán của người Trung Quốc thời bấy giờ với câu: “Đất Hán vị tất là trung tâm của trời đất”.

Xuất phát từ một học phong độc lập như thế, nên thái độ và quan điểm của Khương Tăng Hội đối với Nho giáo tất nhiên phải ảnh hưởng một phần nào, nếu không phải là trọn vẹn. Với tư cách một người Phật giáo và một nhà truyền giáo Phật giáo, Khương Tăng Hội hẳn không thể chấp nhận tính ưu việt của Nho giáo, càng không thể chấp nhận Nho giáo ngang với Phật giáo. Điều thú vị ở chỗ không chỉ xác định Nho giáo thiếu sót, mà còn đi xa hơn tới việc phủ nhận Trung Quốc không còn là “trung tâm” của thiên hạ, là cái rốn của trời đất. Chính bởi được hun đúc trong một học phong như thế, Khương Tăng Hội mạnh dạn cất bước “đông du”, làm nhiệm vụ khai hóa của mình đối với Kiến Nghiệp, khẳng định một sự thực, mà sau này Lý Giác vào đời Lê Đại Hành đã mô tả một cách ví von và thơ mộng, là “ngoài trời còn có trời” (thiên ngoại hữu thiên), tức là ngoài trời Trung Quốc ra, còn có trời Đại việt.

Qua buổi đàm đạo nói trên không biết bao lâu, Tăng Hựu và Huệ Hạo kể tiếp là Tôn Hạo sai lính túc vệ vào hậu cung làm vườn. Họ được một tượng đứng bằng vàng cao mấy thước, đem trình Hạo. Theo Tăng Hựu, Hạo bảo “đem để trước nhà xí, đến ngày 8 tháng 4, Hạo đến nhà xí làm ô uế tượng rồi nói: “Tắm Phật xong”, trở về cùng với quần thần cười làm vui. Chưa tới chiều, bìu dái sưng đau, kêu la không chịu nổi”. Nhưng theo Huệ Hạo, thì Tôn Hạo “sai đem để chỗ bất tịnh, lấy nước do tưới lên, cùng quần thần cười, cho là vui. Trong chốc lát, cả mình sưng to, chỗ kín càng đau, gào lên tới trời”.

Như thế, theo Huệ Hạo, Tôn Hạo không phải đợi đến ngày 8 tháng 4, ngày đức Phật đản sanh, mới vào nhà xí làm “ô uế” tượng, mà có lẽ ngay khi đào được, Hạo đã “lấy nước dơ tưới lên” tượng.
Việc “làm vườn hậu cung”, mà đào được một tượng đứng bằng vàng cao mấy thước, chắc đã xảy ra trong thời gian Tôn Hạo cho xây dựng cung Chiêu Minh ở phía đông cung Thái Sơ của Tôn Quyền vào tháng 6 năm Bảo Đỉnh thứ hai (267). Theo Giang biểu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô Chí 3 tờ 13a9 – 10, “Hạo dựng cung mới… mở rộng vườn hào, dựng núi đất lầu đài cực kỳ khéo lạ”. Có thể vì “mở rộng vườn hào”, nên Tôn Hạo mới sai “lính túc vệ làm vườn” và đào được một pho tượng như trên. Đây là một pho tượng đứng bằng vàng tương đối lớn, vì “cao tới mấy thước” Trung Quốc.

Khi lính đem tượng đến trình Hạo, Hạo đã sai đem để ở nhà xí, rồi làm lễ “tắm Phật” theo kiểu của Hạo. Kết quả là “bìu dái sưng to” (Tăng Hạo) “cả mình sưng to, chỗ kín càng đau” (Huệ Hạo). Hạo cho thái sử bốc quẻ, bảo Hạo đã làm xúc phạm một vị thần lớn. Hạo cầu đảo vẫn không bớt. Cuối cùng trong đám cung nhân có người theo Phật giáo, mới hỏi Hạo đã đến chùa Phật cầu phước chưa. Hạo hiểu ý, rước tượng đặt lên chính điện, lấy nước thơm rửa qua mười lần, rồi thắp hương sám hối. “Hạo cúi đầu trên gối bày tỏ tội lỗi của mình”, chốc lát thì bớt đau.

Hạo cho sứ đến chùa mời Hội vào cung thuyết pháp, nhân đó xin Hộ cho xem các giới cấm của Tỳ-kheo. Hội nghĩ giới cấm Tỳ-kheo không thể cho Hạo xem được, nên đã điều chỉnh 135 nguyện của Kinh Bản nghiệp thành 250 giới của Tỳ-kheo, để đưa cho Hạo xem. Xem xong Hạo càng thêm “ý lành”, đến Hội xin thọ năm giới trong vòng 10 ngày, Hạo hết bịnh, cho sửa đẹp lại chỗ Hội ở, mà theo Tăng Hựu gọi là chùa Thiên Tử, và ra lệnh cho tôn thất quần thần theo Phật giáo.

Một lần nữa, tất cả các biến cố của cuộc đời Tôn Hạo vừa ghi đã không thấy xuất hiện trong bản kỷ của Hạo ở Ngô Chí 3, kể từ năm Hạo lên ngôi là Nguyên Hưng thứ nhất (264) cho đến khi đầu hàng nhà Tấn vào tháng tư năm Thiên Kỷ thứ 4 (280). Tháng 9 năm ấy, Khương Tăng Hội đau, rồi mất, không biết thọ bao nhiêu tuổi, nhưng chắc phải từ 60 tuổi trở lên, nếu giả thiết ông sinh khoảng những năm 200-220 nói trước được chấp nhận.

Phần hai của bản tiểu sử Khương Tăng Hội nói tóm, đã ghi lại các hoạt động truyền giáo của ông ở Trung Quốc tương đối khá tỷ mỷ. Từ việc thuyết phục Tôn Quyền dựng chùa Kiến Sơ đến việc quy y Tôn Hạo, nó cho thấy sự nghiệp hoằng pháp của ông thành công rực rỡ, dù chính sử hiện còn của nhà Ngô là Ngô Chí không có một ghi chép nào.

Sự nghiệp phiên dịch và trước tác

Không chỉ làm công tác truyền giáo, Khương Tăng Hội còn tiến hành sự nghiệp phiên dịch trước tác. Như đã thấy, ông dịch Lục độ tập kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251) đời Tôn Quyền và Đạo phẩm vào đời Tôn Lượng (252-258). Cứ Xuất tam tạng ký tập 2 ĐTK 2145 tờ 7a27-b1, Khương Tăng Hội đã phiên dịch hai bộ kinh là Lục độ tập kinh 9 quyển và Ngô Phẩm 5 quyển “vào đời Ngô chúa Ngô Quyền và Tôn Lượng”. Xuất tam tạng ký tập là một bản kinh lục xưa nhất hiện còn đáng tin cậy, vì khi viết nên Tăng Hựu có tham khảo với bản kinh lục của Đạo An và một số kinh lục khác. Tuy nhiên, trong bản tiểu sử của Khương Tăng Hội ở Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97a13-16, Tăng Hựu lại viết: “Hội ở chùa Kiến Sơ dịch ra kinh pháp (như) A nan (?) niệm di kinh, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng vương kinh, Đạo phẩm và Lục độ tập kinh, đều khéo được thể kinh, văn nghĩa doãn chính. Lại chú thích ba kinh là An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ, cùng viết lời tựa cho các kinh ấy, lời lẽ đẹp đẽ, nghĩa lý vi diệu, đều được hậu thế kính trọng”.

Vậy, không chỉ dịch Lục độ tập kinh và Ngô phẩm hay Đạo phẩm, Khương Tăng Hội còn dịch các kinh A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương. Kinh A ly niệm di, mà Xuất tam tạng ký tập và Cao Tăng truyện đều viết thành A nan niệm di, ngày nay có mặt trong Lục độ tập kinh. Các kinh Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương đều cũng thế. Hiện chúng cùng kinh A ly niệm di đã tạo nên bộ phận cuối cùng của Lục độ tập kinh. Vậy phải chăng tự nguyên thủy Lục độ tập kinh không có các kinh này? Xuất tam tạng ký tập 4 ĐTK 2145 tờ 25b8 – 9 trong mục tân Tập tục soạn thất dịch tạp kinh lục đã ghi: “Kính diện vương kinh 1 quyển xuất từ Lục độ tập kinh, Sát vi vương kinh 1 quyển xuất từ Lục độ tập”. Thế thì, tự nguyên thủy Lục độ tập kinh tự bản thân đó có các kinh đó, rồi sau mới tách rời ra thành từng bản đơn hành.

Một kiểm soát sơ bộ chính Xuất tam tạng ký tập cũng cho thấy, ngoài hai kinh vừa nói, Lục độ tập kinh còn có 20 kinh lưu hành dưới dạng đơn kinh bản, mà Tăng Hựu ghi rõ xuất phát từ nó. Cụ thể là Di liên kinh (tờ 16b25), Tát hòa đàn vương kinh (tờ 17c6), Mật phong vương kinh (tờ 17c23), Phật dĩ tam sự tiến kinh (22a26, Nho đồng Bồ-tát kinh (22c18), Bồ-tát dĩ minh ly quỉ thệ kinh (23a25), Điều đạt giáo nhân vi ác kinh (23c18), Kiệt tham vương kinh (25b11), Sát thân tế cổ nhân kinh (26c25), Sát long tế nhất quốc nhan kinh (26c26), Bồ-tát thân vi cáp vương kinh (27b5), Tước vương kinh (27b10), Trung tâm chính hạnh kinh (29a12), Già la vương kinh (34a6), Càn di vương kinh (34a11), Thái tử Pháp thí kinh (34a23) Tiên thán trinh (34b9), Bồ-tát tác qui bản sự kinh (34c29), Bồ-tát vi ngư vương kinh (35a2), Bố thí độ vô cực kinh (36a11).

Vậy, các kinh A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương là những đơn hành bản của Lục độ tập kinh. Bản thân Lục độ tập kinh là một “tập kinh” nên các kinh trong nó có thể được tách ra và lưu hành độc lập, mà không ảnh hưởng gì đến nội dung củ húng. Vì thế, ta mới thấy lưu hành một số lượng lớn đơn hành bản, như vừa thấy. Nếu vậy, tại sao cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều viết: “Hội ở chùa Kiến Sơ dịch ra kinh pháp (như) A ly niệm di kinh, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng vương kinh, Đạo phẩm và Lục độ tập kinh”. Việc ghi tên bốn kinh A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng vương tách riêng ra với Lục độ tập kinh như thế này hẳn để báo cho chúng ta biết quá trình phiên dịch của Lục độ tập kinh.

Nói cách khác, trong khi tiến hành phiên dịch Lục độ tập kinh, Khương Tăng Hội đã chọn bốn kinh vừa nêu dịch và cho lưu hành trước, rồi mới tiếp tục dịch tiếp toàn bộ bản Lục độ tập kinh còn lại. Sự thực, bốn kinh có một nội dung triết học sâu xa, đặc biệt kinh A ly niệm di và Sát vi vương. Cho nên, có thể vì yêu cầu học tập và phổ biến giáo lý cho các tầng lớp trí thức cỡ từ Tôn Quyền trở xuống, Khương Tăng Hội phải cho chọn và dịch ra một số kinh cần thiết nhằm đáp ứng đòi hỏi trước mắt. Do thế, mới có việc Tăng Hựu và Huệ Hạo ghi tên các kinh ấy trước Lục độ tập kinh.

Sau năm 251 đến năm 258, Khương Tăng Hội dịch Đạo phẩm. Đạo phẩm mà Xuất tam tạng ký tập 2 gọi là Ngô phẩm, vì nó được dịch ở triều Ngô của Tôn Quyền, thực chất là bộ kinh Bát nhã tám ngàn kệ, đúng như Cao Tăng truyện đã nói là Khương Tăng Hội dịch Tiểu phẩm. Tiểu phẩm đây là Tiểu phẩm bát nhã tám ngàn kệ, mà Kumarajìva dịch (Cưu Ma La Thập) về sau. Vào thời Tăng Hựu viết Xuất tam tạng ký tập, Đạo phẩm đang còn lưu hành. Đến khi Phí Trường Phòng hoàn thành Lịch đại tam bảo ký, nó đã thất lạc. Cho nên, Đại Đường nội điển lục và Khai Nguyên Thích giáo lục đã xếp vào loại khuyết bản.

Như thế, theo Tăng Hựu sự nghiệp dịch thuật Khương Tăng Hội chỉ giới hạn vào Lục độ tập kinh và Đạo phẩm. Và vì Đạo phẩm thất lạc sớm, nên hiện nay chỉ còn Lục độ tập kinh. Tuy nhiên, theo Huệ Hạo, Khương Tăng Hội còn dịch Tạp thí dụ kinh. Xuất tam tạng ký tập 42 ĐTK 2145 hiện ghi có bốn mục ghi Tạp thí dụ kinh, nhưng không ghi là dịch giả. Ở quyển 4 tờ 21 c11, nó ghi dưới mục ấy ở tờ 22ạ ghi: “Tạp thí dụ kinh 2 quyển”. Rồi ở tờ 31a11, nó ghi: “Tạp thí dụ kinh 1 quyển, phàm 11 việc. An pháp sư chép Trúc Pháp Hộ kinh mục có Thí dụ kinh 300 chuyện 25 quyển, xen lẫn không có danh mục khó có thể phân biệt. Bản mới soạn vừa có được đều liệt định các quyển để người xem hiểu. Tìm hiểu các bản này phần lớn xuất phát từ các kinh lớn, có lúc mất tên người dịch, nhưng bản Hộ cũng dịch ra, hoặc có ở trong đó”.
Ba bản Tạp thí dụ kinh, mà Tăng Hựu vừa liệt kê, đó là các “tân tập mới được, nay đều có bản của chúng tất cả đều ở kinh tạng” (tờ 32a1 – 7). Cũng ở quyển 4 tờ 32a 3 – 4 dưới mục Điều tân soạn mục lục khuyết kinh, Tăng Hựu viết: “Tạp thí dụ kinh 80 quyể. Cựu lục có ghi”. Bản Tạp thí dụ kinh này Tăng Hựu bảo là “chưa thấy kinh văn” của nó.

Trong Đại Chính đại tạng kinh đang lưu hành hiện nay, có một bản Tạp thí dụ kinh 2 quyển thương hạ, ghi là do Khương Tăng Hội dịch. Vậy, trong bốn bản Tạp thí dụ kinh do Tăng Hựu kể trên, phải chăng bản 2 quyển là bản của Khương Tăng Hội? Câu hỏi này hiện không thể trả lời dứt khoát được, vì Tăng Hựu làm việc khá nghiêm túc, và ông đã không biết ai là dịch giả của bản 2 quyển ấy. Dẫu thế, ngày nay nếu căn cứ vào nội dung và văn phong của chính bản Cựu tạp thí dụ kinh hiện còn, ta vẫn có thể kết luận nó là do Khương Tăng Hội dịch, đặc biệt trong đó có dấu vết của các câu tiếng Việt cổ, mà cụ thể là chữ “thần thọ”, tức thần cây, như ta đã gặp trong Lục độ tập kinh. Sự nghiệp dịch thuật của Khương Tăng Hội, như vậy, ngoài bản Đạo phẩm đã mất, hiện đang tồn tại trong Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh.

Bản Cựu tạp thí dụ kinh này có thể là một bản phác thảo, chứ không phải là một bản phiên dịch thực thụ, bởi vì nếu phân tích kỹ, một số truyện ta thấy chúng được giản lược tối đa, và cuối truyện có khi Khương Tăng Hội ghi lại lời bình luận của vị thầy của ông qua câu: “Thầy nói” (sư viết). Điều này chứng tỏ ông có thể đã nghe thầy ông giảng những chuyện ấy và ông ghi lại trong khi ở Việt Nam. Đến lúc qua Kiến Nghiệp, trong những thời gian rãnh rỗi, ông đem ra nhuận chính và tổ chức lại bản phác thảo ấy và biến thành Cựu tạp thí dụ kinh. Có lẽ vì tính chất phác thảo này, nên cho đến thời Tăng Hựu nó vẫn chưa được thừa nhận là một dịch phẩm của Khương Tăng Hội. Phải đợi hơn ba mươi năm sau, khi Huệ Hạo viết Cao Tăng truyện, tính kinh điển của nó và tác quyền của Khương Tăng Hội mới được thừa nhận.
Với tư cách một bản phác thảo được nhuận chính, Cựu tạp thí dụ kinh chắc hẳn phải được hoàn thành trong một thời gian dài. Điều này có nghĩa nó đã được ghi chép ở Việt Nam rồi sau đó qua Trung Quốc mới nhận chính. Và việc nhuận chính chắc chắn phải xảy ra sau năm 258 cho đến khi Khương Tăng Hội mất vào năm 280, bởi vì những năm trước đó ông còn lo phiên dịch Lục độ tập kinh và Đạo phẩm.

Không những phiên dịch, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói Khương Tăng Hội còn viết chú thích cho ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ cùng lời tựa cho chúng. Trong ba bản này, ngày nay bản chú thích cho kinh An ban thủ ý đang còn, còn hai bản kia đã thất lạc. Về phần ba bài tựa, hiện được bảo lưu hai bài trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 42c29 – 43c3 và tờ 46b19 – c11. Qua hai bài tựa này, ta có thể giả thiết ba bản chú thích vừa nói phải được viết ở Trung Quốc. Thứ nhất là lời than về việc mất thầy, nên không thể hỏi ai được, mà Khương Tăng Hội hai lần nhắc đến trong cả hai bài tựa. Sự thực nếu Khương Tăng Hội còn ở Việt Nam, thì dù thầy ông có mất đi, ông vẫn có thể đến hỏi các thầy khác, mà cụ thể là thầy của Đạo Thanh, người bút thọ của Chi Cương Lương Tiếp trong việc dịch kinh Pháp Hoa tam muội vào năm Cam Lộ thứ nhất (256) nhà Ngụy, gần mười năm sau khi Khương Tăng Hội qua Kiến Nghiệp. Thứ hai, trong Pháp kính kinh tự, Khương Tăng Hội nói ông “mất thầy nhiều năm” (táng sư lịch tải). “Nhiều năm” đây tất nhiên không thể là năm bảy năm, mà phải là mười lăm năm trở lên.

Cuối cùng, trong khi viết chú thích cho An ban thủ ý kinh, theo An ban thủ ý kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b26 – 29, Khương Tăng Hội đã gặp ba “người hiền” là Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên và Trần Huệ từ Cối Kê. Trong ba nhân vật này, hai người đầu là Hàn Lâm và Bì Nghiệp không thấy các tài liệu khác nói tới. Còn Trần Huệ, thì trong truyện An Thế Cao của Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a11 – 18, Huệ Hạo đã dẫn một Biệt truyện của An Thế Cao, nói rằng: “Người trọng đạo ta là cư sĩ Trần Huệ, người truyền kinh thiền là Tỳ-kheo Tăng Hội”. Điều này chứng tỏ Trần Huệ là một nhân vật có một vai trò khá quan trọng trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Vì thế với quê quán ở Cối Kê, Trần Huệ đã gặp Khương Tăng Hội không phải ở Việt Nam mà phải ở Kiến Nghiệp. Việc viết các bản chú thích trên như vậy phải xảy ra ở chùa Kiến Sơ, chứ không phải ở Việt Nam, dù Khương Tăng Hội có thể mang theo một số ghi chép lời giảng của các vị thầy Việt Nam.

Cũng cứ vào chính An ban thủ ý kinh tự, “Trần Huệ chú nghĩa”, còn Khương Tăng Hội thú nhậ chỉ “giúp châm chước”. Thế phải chăng bản chú thích kinh An ban thủ ý là do Trần Huệ? Trả lời câu hỏi này, ta có An ban chú tự của Thích Đạo An cũng trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43c22 – 23. Thích Đạo An viết: “Ngụy sơ Khương Hội vì kinh làm chú nghĩa. Song nghĩa hoặc tối chưa rõ, An tôi trộm không tự lượng, dám nhân người trước, là giải thích ở dưới”. Thế rõ ràng viết chú thích cho An ban thủ ý kinh không phải là Trần Huệ, mà chính là Khương Tăng Hội. Cho nên khi Khương Tăng Hội chỉ nhận mình “châm chước”, có thể ông muốn biểu lộ một sự khiêm tốn đối với Trần Huệ.

Và điều này càng rõ hơn, lúc ta đọc hết lời tựa. Sau khi nói: “Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”, Khương Tăng Hội còn viết tiếp một câu: “Chẳng do thầy thì không truyền” (phi sư bất truyền). Như vậy, những chú thích do Khương Tăng Hội viết cho An ban thủ ý kinh là lấy từ những lời dạy của thầy ông, chứ không phải là từ ba “vị hiền” là Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Huệ, mà ông đi theo thỉnh vấn. Chính điều này đã cho ta giả thiết là Khương Tăng Hội khi qua Kiến Nghiệp có mang theo một số ghi chép lời giảng của các vị thầy ở Việt Nam của ông.
Cần nói thêm là những lời tựa bạt do Tăng Hựu chép lại trong Xuất tam tạng ký tập đã chịu một quá trình “sao soạn”, như Huệ Hạo đã nhận xét trong truyện của Tăng Hựu ở Cao Tăng truyện 11 ĐTK 2059 tờ 402c29 – 403a1: “Xưa kia Hựu đã tập hợp tạng kinh xong, bèn sai người sao soạn yếu sự làm Tam tạng ký, Pháp uyển ký, Thế giới ký, Thích Ca phổ và Hoằng minh tập v.vv…. đều lưu hành ở đời”. Quá trình sao soạn này đã làm mất đi bao nhiêu diện mạo thực của các văn bản, ta hiện nay không thể xác định được một cách chính xác. Tuy nhiên, cứ vào những gì đang có trong tay, ta có thể nói Tăng Hựu đã ít nhiều cải đổi bộ mặt của văn bản, mà ông cho người “sao soạn”.

Chỉ cần đọc lại Lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 1ằ – 7a22 và các trích dẫn của Kinh Khê đại sư Trạm Nhiên trong Ma ha chỉ quán phụ hành huyền hoằng quyết và Hoằng quyết ngoại điển sao thì thấy ngay. Trong trường hợp An ban thủ ý kinh tự ở đây, ta may mắn có một câu trích của Huệ Hạo trong truyện của An Thế Cao ở Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a27 – b1, nói rằng: “Chú An ban thủ ý kinh tự của Khương Tăng Hội nói: “Kinh này do Thế Cao dịch ra lâu bị chìm che, may có Hàn Lâm từ Nam Dương, Văn Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Huệ từ Cối Kê, ba vị hiền này tin đạo dốc lòng, Hội cùng họ thỉnh thọ, nên Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước. Rõ ràng bản An ban thủ ý kinh tự hiện nay không có hai câu “kinh này do Thế Cao dịch ra, lâu bị chìm che”.

Dẫu sao đi nữa, ta ngày nay vẫn ít nhiều có được hai bài tựa viết cho kinh An ban thủ ý và kinh Pháp kính, cùng với bản chú thích kinh An ban thủ ý. Bản chú thích kinh An ban thủ ý này hiện nay gây không ít khó khăn, vì có sự nhập nhằng giữa lời chú của Khương Tăng Hội và lời giải của Thích Đạo An, mà An ban chú tự dẫn trên đã nói tới. Tuy vậy, dù có khó khăn nhập nhằng, điều may mắn là nó đã tồn tại và sẽ là đối tượng nghiên cứu của chúng ta, để tìm lại những gì mà thầy của Khương Tăng Hội đã truyền cho ông, và từ đó xác định hệ tư tưởng nơi vị thày này cũng như của Phật giáo Việt Nam thời Hội.

Ngoài việc viết ba bản chú thích và ba bài tựa vừa bàn, Cao Tăng truyện còn nói Khương Tăng Hội “lại truyền lời bối Nê hoàn réo rắt trầm buồn, làm mô thức cho một thời”. Tiểu sử của Khương Tăng Hội trong Xuất tam tạng ký tập 13 không ghi sự kiện này. Nhưng quyển 12 ĐTK 2145 tờ 92b3, ghi chép lại nội dung Pháp uyển tạp duyên nguyên thỉ tập mục lục, c1 ghi Khương Tăng Hội truyền Nê hoàn bối ký. Điều này chứng tỏ Tăng Hựu có biết việc truyền bá Nê hoàn bối của Khương Tăng Hội, nhưng đã không ghi vào tiểu sử. Có thể Tăng Hựu cho Nê hoàn bối tự bản thân là một bài ca bày tỏ cảm tình về sự viên tịch của đức Phật, nên không xứng đáng để vào sự nghiệp trước tác của Khương Tăng Hội. Thêm vào đó, tiểu truyện trong các quyển 13, 14 và 15 của Xuất tam tạng ký tập đềy xoay quanh chủ đề phiên dịch và chú thích kinh điển. Cho nên, có lẽ Tăng Hựu thấy nó không hợp để ghi vào tiểu truyện một tác phẩm âm nhạc. Cao Tăng truyện của Huệ Hạo ngược lại đã dành hẳn một mục gọi là kinh sư, để ghi lại những Cao Tăng giỏi về lễ nhạc Phật giáo Trung Quốc. Cho nên, Huệ Hạo ghi Nê hoàn bối như một tác phẩm của Khương Tăng Hội là điều tự nhiên.

Khi nói về lịch sử của nền lễ nhạc này, Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 13 ĐTK 2059 tờ 415b23 – 29 đã viết: “Khởi nguyên của Phạn bối vốn bắt nguồn từ Trần tư vương khởi đầu viết Thái tử tụng và Thiệm tụng… Sau đó cư sĩ Chi Khiêm cũng truyền Phạn bối ba bài đều mai một không còn… Chỉ Khương Tăng Hội sáng tạo Nê hoàn phạn bối đến nay vẫn truyền, tức Kính yết một bài, lời lấy từ bản kinh Nê hoàn hai quyển, nên gọi là Nê hoàn bối”. Rồi khi ca ngợi lễ nhạc của chi Đàm Thược là tuyệt vời ở tờ 413c11 – 12, Huệ Hạo lại nói: “Tuy có Đông a (tức Tào Thực) bắt đầu ở trước, Khương Hội sáng tạo về sau, đầu cuối tiếp nhau, cũng chưa có ai tuyệt vời như Thược”.

Bối hay Phạn bối là một loại nhạc bản dùng trong lễ nhạc Phật giáo. Chính Huệ Hạo đã phân biệt nhạc và bối khác nhau như thế nào ở tờ 414c22 – 28: “Cho nên lời tựa kinh Thi nói: “Tình động ở trong, thì biểu hiện thành lời nói, lời nói không đủ, nên vịnh ca”. Song lời ca của Đông quốc là kết vận để thành vịnh, còn tán của phương Tây là làm kệ để hòa thanh. Tuy ca tán khác nhau, nhưng đều lấy việc hiệp hài chung luật, phù hợp cung thương thì mới nên hay ho thấm thía. Cho nên, tấu ca vào kim thạch thì gọi nhạc, diễn tán bằng ống dây thì đặt tên là bối”.

Rõ ràng, nói đến bối hay Phạn bối phải giả thiết người ta biết sử dụng nhạc lý và nhạc cụ, phải hiểu khả năng diễn xuất và tiết tấu của từng nhạc khí, vì “diễn tán bằng ống dây thì đặt tên là bối”. Ống đây là loại tiêu, địch, kèn, tù và…. Và dây đây là các loại đàn từ một dây, như đàn độc huyền, mà Soạn tập bách duyên kinh đã nói tới, cho tới nhiều dây như tranh, nguyệt, tỳ bà, mà ta thấy khắc trên bệ đá chùa Phật tích.

Cho nên, Nê hoàn bối có thể nói là một phổ nhạc lời ai điếu của chư thiên trong kinh Niết-bàn bản hai quyển, Lời văn như thế không phải là một sáng tạo của chính Khương Tăng Hội. Điểm Khương Tăng Hội sáng tạo là biến nó thành một bản nhạc, và trở thành Nê hoàn bối. Nê hoàn bối còn có tên Kính yết. Gọi là Kính yết hẳn ám chỉ đến việc đến yết kiến đức Phật. Nhưng vì yết kiến Ngài qua Xá-lợi còn để lại, nên có lẽ Khương Tăng Hội mới làm bài Nê hoàn bối, diễn tả cảm tình nhớ thương vô hạn của những người con Phật về sau khi chiêm ngắm di cốt của Ngài qua Xá-lợi. Nếu giả thiết này đúng, thì có thể Nê hoàn bối là một trong những sáng tác phẩm đầu tiên được viết ở Trung Quốc của Khương Tăng Hội, khoảng những năm sau khi cầu được Xá-lợi,tức từ năm 247 đến năm 251.

Vậy, viết Nê hoàn bối, Khương Tăng Hội chứng tỏ không những ông là một trong những người đặt nền móng cho nền lễ nhạc Phật giáo Trung Quốc, mà còn là một thành tựu kiệt xuất của nền âm nhạc và giáo dục âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Lịch sử và truyền thống âm nhạc Việt Nam trước năm 939 khi Ngô Quyền đánh bại quân Nam Hán, không phải hoàn toàn trống vắng. Với những thành tựu như Khương Tăng Hội, ta thấy giả thiết về một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam hoàn chỉnh đa dạng và khai phóng ở trên là hoàn toàn có thể biện minh và đúng đắn. Chính nền giáo dục hoàn chỉnh đa dạng cởi mở đó đã tạo nên được những thiên tài có những đóng góp nhất định cho dân tộc và nhân loại.

Đó là kết quả thiết lập theo Tăng Hựu và Huệ Hạo. Đến cuối năm cuối Khai hoàng đời Tùy (600) Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký ĐTK 2034 đã kê khai tác phẩm của Khương Tăng Hội gồm “14 bộ hợp thành 29 quyển” như sau:

1. Lục độ tập kinh 9 quyển
2. Ngô phẩm kinh 5 quyển
3. Bồ-tát tịnh hạnh kinh 2 quyển
4. Tạp thí dụ tập kinh 2 quyển
5. A Nan (sic) niệm di kinh 2 quyển
6. Kính diện vương kinh 1 quyển
7. Sát vi vương kinh 1 quyển
8. Phạm hoàng vương kinh 1 quyển
9. Quyền phương tiện kinh 1 quyển
10. Tọa thiền kinh 1 quyển
11. Bồ-tát nhị bách ngũ thập pháp kinh 1 quyển
12. Pháp kính kinh giải tử chú 2 quyển cùng tựa
13. Đại thọ kinh chú giải 1 quyển cùng tựa
14. An ban kinh chú giải 1 quyển cùng tựa.

Bản kê khai này, khi viết Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a6-c23 vào năm Lân đức thứ nhất (679), Đạo Tuyên đã cho chép lại, mà không bình luận gì thêm. Sau đó Tỉnh Mại viết Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352 cũng làm thế. Nhưng đến năm Khai nguyên thứ 18 (738) Trí Thăng viết Khai Nguyên Thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b4-491b23 đã rút lại còn “7 bộ 20 quyển”.
1. Lục độ tập kinh 8 quyển hoặc 9 quyển. Hoặc Lục độ tập kinh. Hoặc gọi Độ vô cực tập. Hoặc gọi Tạp vô cực kinh. Xem Trúc Đạo Tổ Ngô lục và Tăng Hựu lục.
2. Cựu tạp thí dụ kinh 2 quyển
Nội điển (lục) có chữ “cựu”, trong Phòng lục thì không. Cũng gọi Tạp thí dụ kinh. Hoặc không có chữ tập. Xem Cao Tăng truyện và Trường Phòng lục.
3. Ngô phẩm kinh 5 quyển
Hựu lục không có chữ kinh, nói gồm có 10 phẩm, dịch lần thứ ba. (Phí Trường) Phòng nói: “Tức là Tiểu phẩm Bát-nhã”. Xem Tăng Hựu lục.
4. Bồ-tát tịnh hạnh kim 2 quyển
Là bản dịch khác của phẩm Bảo Kế của Đại tập (Kinh). Hoặc gọi thẳng là Tịnh luật kinh. Dịch năm Xích ô. Xem Trúc Đạo Tổ Ngô lục.
5. Quyền phương tiện kinh 1 quyển
Đồng bản với Thuận quyền phương tiện kinh v.v…
Dịch lần đầu. Xem Ngô lục và Biệt ký.
6. Bồ-tát nhị bách ngũ thập pháp kinh 1 quyển
Hoặc 2 quyển. Đem kinh này thế 250 giới của đại tăng, để trình với (Tôn) Hạo. Xem Cao Tăng truyện và Trường Phòng lục.
7. Tọa thiền kinh 1 quyển
Xem Trường Phòng lục

Rồi trình bày lý do tại sao phải rút lại còn “7 bộ 20 quyển”, như: “Kinh lục của (Phí) Trường Phòng v.v… lại có A Nan niệm di kinh, Kính diện vương kinh, Sát vị vương kinh, Phạm hoàng vương kinh. Bốn kinh trên đây, tuy nói là Hội dịch, nhưng cũng xuất hiện trong Lục độ tập, không hợp với số chính dịch. Nay chép trong Biệt sinh lục. Lại có Pháp kính kinh chú giải 2 quyển, Đạo thọ kinh chú giải 1 quyển, An ban kinh chú giải 1 quyển. Ba kinh trên đây, Hội cũng viết tựa: Ba kinh, Hội tuy chú giải, nhưng vốn không phải do Hội dịch, nên cũng không thể xếp vào số dịch của Hội. Cộng 7 bộ trên đây, nay đều san bỏ”.

Thế đã rõ, đứng về mặt thiết lập mục lục phiên dịch, ba bản chú giải về các kinh Pháp kính, Đạo thọ và An ban thủ ý tất không thể nào xếp vào số kinh do Khương Tăng Hội dịch. Còn bốn kinh A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng vương thì đúng là đã xuất hiện trong Lục độ tập kinh 8 ĐTK 152 tờ 49b24 – 52b1 truyện số 88 đến 91. Vì vậy, tuy do Khương Tăng Hội dịch, chúng chỉ nên xếp vào loại “biệt sinh” tức các bản kinh được trích ra từ một bản kinh gốc và cho lưu hành riêng lẻ. Nói một cách khác, chúng chỉ là những đơn hành bản. Việc san bỏ chúng từ đó là hoàn toàn tất nhiên.

Quan điểm san bỏ này của Trí Thăng, Viên Chiếu đã lập lại trong Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c4 – 788c21 viết vào năm Trinh nguyên thứ 11 (801), mà không có nhận xét gì. Rõ ràng đứng về mặt kinh lục, một quan điểm như vậy là hợp lý và có thể biện minh được. Tuy nhiên, đứng về mặt thiết lập danh mục các tác phẩm của Khương Tăng Hội, việc loại bỏ ba bản chú giải cùng các lời tựa là không thể chấp nhận. Cho nên, để tiến hành nghiên cứu sự nghiệp của Hội, việc điều tra và dựng lại đầy đủ bảng danh mục toàn bộ các dịch phẩm và tác phẩm của ông là một đòi hỏi cấp bách. Thông qua các mẫu tin của Tăng Hựu và Huệ Hạo, chúng tôi đã bước đầu dựng nên bảng danh mục ấy ở trên. Bây giờ với những đóng góp của Phí Trường Phòng, Đạo Tuyên và Trí Thăng, bảng danh mục được mở rộng thêm với các bản dịch:
1. Bồ-tát tịnh hạnh kinh 2 quyển
2. Quyền phương tiện kinh 1 quyển
3. Bồ-tát nhị bách ngũ thập pháp kinh 1 quyển
4. Tọa thiền kinh 1 quyển

Nhưng thực chất nó không thay đổi bao nhiêu, bởi vì các bản này ngày nay đã mất và qua thời gian đã không được trích dẫn trong các tác phẩm người khác. Do thế, trong tình trạng tư liệu và hiểu biết hiện tại, bản danh mục các dịch và tác phẩm của Khương Tăng Hội do chúng tôi thiết lập ở trước vẫn giữ nguyên giá trị của nó và căn bản phản ánh được sự nghiệp trước tác của Hội, mà ta có thể dùng để nghiên cứu những cống hiến của ông không chỉ đối với lịch sử Phật giáo Việt Nam và Trung Quốc, mà còn đặc biệt đối với lịch sử dân tộc ta qua nhiều mặt từ tư tưởng, lịch sử, cho tới ngôn ngữ và khoa học kỹ thuật.

Điểm đáng ngạc nhiên là các kinh lục từ Xuất tam tạng ký tập cho đến Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục đều hoàn toàn im lặng về một tác phẩm, mà Đạo An khi viết Thập pháp cú nghĩa kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 10 ĐTK 2145 tờ 70b11-13 đã có nhắc tới, đó là Lục độ yếu mục: “Xưa Nghiêm Điều soạn Thập huệ chương cú, Khương Tăng Hội tập Lục độ yếu mục, rồi tìm dấu chúng, vui vì có hiểu, nhưng vẫn có thiếu, truyền lâu chưa chép. Nay sao sắp xếp, đặt tên Thập pháp cú nghĩa”. Vậy, ngoài 10 tác dịch phẩm đã biết, ta phải kể thêm Lục độ yếu mục.

Lục độ yếu mục có lẽ đã thất lạc rất sớm. Cho nên, đến giữa thế kỷ thứ IV, Đạo An còn nhắc tới và dùng làm tài liệu để viết Thập pháp cú nghĩa. Nhưng qua thế kỷ thứ V và VI, khi Tăng Hựu soạn Xuất tam tạng ký tập và Huệ Hạo viết Cao Tăng truyện đã không nhắc tới nữa. Các bản kinh lục về sau thì hoàn toàn im lặng. Phải chăng đó là vì Lục độ yếu mục là những đoạn giải thích về sáu độ, như ta có ngày nay trong Lục độ tập kinh? Ta không thể trả lời được. Dẫu sao đi nữa, ta biết thêm một công trình khác của Khương Tăng Hội và ảnh hưởng của Hội đến những gương mặt anh tài của Phật giáo Trung Quốc với tầm cỡ như Đạo An. Nói tóm, cứ vào những bản kinh lục xưa nhất, mà cụ thể là Xuất tam tạng ký tập, cùng tham khảo thêm Cao Tăng truyện, ta hiện biết sự nghiệp phiên dịch và trước tác của Khương Tăng Hội tồn tại trong các tác phẩm sau:

1. Lục độ tập kinh
2. Đạo phẩm
3. Tạp thí dụ kinh
4. An ban thủ ý kinh chú
5. Pháp kính kinh chú
6. Đạo thọ kinh chú
7. An ban thủ ý kinh tự
8. Pháp kính kinh tự
9. Đạo thọ kinh tự

Trong đó hiện thất lạc Đạo phẩm, Pháp kính kinh chú, Đạo thọ kinh chú và Đạo thọ kinh tự. Thế nghĩa là qua thời gian đã mất đi gần một nửa sự nghiệp phiên dịch trước tác của Khương Tăng Hội. Tuy nhiên, với hơn một nửa còn lại, nó cung cấp cho ta khá nhiều thông tin về cuộc sống vật chất và tinh thần của cha ông ta vào thế kỷ thứ III sdl.

Về mặt lịch sử, Khương Tăng Hội thông qua Lục độ tập kinh là người bảo lưu đầu tiên hiện biết của truyền thuyết Trăm trứng của dân tộc ta. Truyền thuyết chắc hẳn đã lưu hành rộng rãi vào thời Lục độ tập kinh trong nhân dân người Việt để giải thích cho nguồn gốc Bách Việt của họ. Rồi trong quá trình Việt hóa Phật giáo, những trí thức Phật giáo Việt Nam đã dựa vào để cải biên. Đến sau này khi phiên dịch Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc, Khương Tăng Hội vẫn bảo lưu tình tiết một Trăm trứng này, dù chắc chắn ở Kiến Nghiệp hồi bấy giờ đã biết tới truyện một trăm người con từ một trăm cục thịt do Chi Khiêm dịch trong Soạn tập bách duyên kinh vào khoảng từ 222 đến 253.

Về mặt ngôn ngữ, Lục độ tập kinh cùng với Cựu tạp thí dụ kinh đã để lại cho ta một loại những cấu trúc tiếng Việt cổ quý giá, mà từ đó tham khảo thêm bài Việt ca do Lưu Hướng chép lại trong Thuyết uyển ta có thể phục chế lại một phần nào diện mạo của tiếng nói dân tộc ta cách đây hai nghìn năm. Đây phải nói là một đóng góp vô giá đối với khoa ngữ học lịch sử tiếng Việt.

Về mặt tư tưởng, những phạm trù và quan hệ xã hội cơ bản đã được thiết định theo nhân quan người Việt và Phật giáo một cách minh nhiên trong Lục độ tập kinh, đồng thời tiến hành phê phán hệ tư tưởng người Hán, mà đại biểu cụ thể ở nước ta thời bấy giờ là các tay nho cỡ như Lưu Hy, Hứa Tỉnh, Tiết Tôn, Ngu Phiên… Những phạm trù nhân nghĩa, trung hiếu, thành tín vv.v…. những quan hệ vua tôi, cha con, vợ chồng, thầy trò này được thổi vào một nội dung mới, dựa trên cơ sở những thành tựu của nền văn hóa Việt Nam và tiếp thu những đóng góp của hệ tư tưởng Phật giáo. Chính xuất phát từ những lý luận mới được thiết định này, dân tộc ta phản công lại các luận điệu vu vơ do các tay ấy tung ra với ý đồ nô dịch lâu dài, nếu không là đồng hóa vĩnh viễn dân tộc.

Về mặt văn học, những cống hiến của sự nghiệp dịch thuật và trước tác của Khương Tăng Hội càng khởi sắc, vì ở đây Khương Tăng Hội đã bảo lưu cho chúng ta một số các tác phẩm văn học dân tộc, mà sau này đã trở thành loại hình văn học dân gian vô danh không niên đại. Truyện người mù rờ voi, truyện giết rồng cứu một nước của Lục độ tập kinh chẳng hạn, hay truyện cò đem rùa đi chơi của Tạp thí dụ kinh… là những thí dụ điển hình. Chúng sẽ là đối tượng nghiên cứu của khoa lịch sử văn học Việt Nam, nhằm xác định lại quá trình hình thành và phát triển của lịch sử văn học dân tộc. Lịch sử văn học dân tộc ta như vậy không phải bắt đầu với Trần Nhân Tôn và Nguyễn Trãi, hay xa hơn với Từ Đạo Hạnh với bài thơ mở đầu tuồng chèo, thậm chí với cả Đạo Cao, Pháp Minh, Lý Miễu. Nó đã bắt đầu với các truyện của Lục độ tập kinh, nếu không là bài Việc ca do Lưu Hướng ghi lại trong Thuyết uyển.

Về mặt khoa học kỹ thuật, Lục độ tập kinh, và Cựu tạp thí dụ kinh sẽ cung cấp cho ta các dữ kiện trong các lĩnh vực khoa học tự nhiên, xã hội, và kỹ thuật, giúp ta không những hiểu được trình độ khoa học kỹ thuật của dân tộc ta thời bấy giờ, mà còn giúp ta xây dựng lại lịch sử khoa học kỹ thuật Việt Nam. Những tri thức khoa học tư nhiên như quá trình phát triển thai nhi, thời gian hoàn tất mỹ mãn quá trình… những hiểu biết về khoa học xã hội như quan hệ hôn nhân, tập tục cưới xin, những kiến thức kỹ thuật như rèn, đúc, làm gốm… với trình độ ngày nay, phải nói đã đạt được một sự chính xác khá cao đáng khâm phục.

Về mặt nghệ thuật âm nhạc, với sự xuất hiện của các tượng Phật và Nê hoàn bối, ngày nay ta biết lịch sử nghệ thuật và âm nhạc Việt Nam không trống vắng, vào những thế kỷ đầu của cuộc đấu tranh một mất một còn với kẻ thù phương bắc, như trước đây nhiều người đã lầm tưởng. Đặc biệt về âm nhạc Việt Nam và lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, bây giờ ta có thêm tên tuổi của một nhạc sĩ tầm cỡ, từng làm “khuôn mẫu cho một thời”, đó là Khương Tăng Hội, dù Khương Tăng Hội chỉ làm công tác “truyền”, chứ không phải sáng tác loại nhạc Phạn bối đó.
Như vậy, sự nghiệp phiên dịch trước tác của Khương Tăng Hội không chỉ giới hạn vào việc hoằng dương chính pháp ở Trung Quốc, mà đối với lịch sử dân tộc ta đã để lại nhiều cống hiến quý báu. Tất nhiên, đối với lịch sử Phật giáo Trung Quốc, Khương Tăng Hội có một vị trí và ảnh hưởng lớn lao, mà những nhân vật lớn của nền lịch sử ấy không ai là không nhắc tới. Từ Đạo An cho đến Huệ Duệ, từ Tăng Hựu cho đến Huệ Hạo, từ Tôn Xước cho đến Phí Trường Phòng, từ Đạo Tuyên cho đến Trí Thăng, họ đã dành cho Khương Tăng Hội một niềm kính trọng sâu xa và một lòng ngưỡng mộ thắm thiết.

Còn đối với lịch sử Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, vị thế của Khương Tăng Hội nằm ở chỗ đây là lần đầu tiên Phật giáo nước ta đã thành công thực hiện nghĩa vụ hoằng pháp của mình đối với thế giới và dân tộc ta đã khẳng định mạnh mẽ bản lĩnh văn hóa ưu việt của mình qua việc đông du khai hóa của Khương Tăng Hội. Dĩ nhiên, Khương Tăng Hội không phải là người duy nhất đi ra khỏi nước để làm nhiệm vụ truyền giáo. Sau ông có Huệ Thắng, Đạo Thiền, rồi Đại Thừa Đăng v.v… Điểm lôi cuốn là vào cuối thế kỷ thứ hai đầu thế kỷ thứ ba, dân tộc ta thông qua và kết hợp chặt chẽ với Phật giáo đã xây dựng xong bức tường thành văn hóa có khả năng chận đứng mọi âm mưu xâm lược và đồng hóa của kẻ thù, mà Khương Tăng Hội là một cột mốc trong bức tường thành đó.
Sự nghiệp phiên dịch và trước tác của Khương Tăng Hội đáng cho ta nghiên cứu nghiêm túc hơn nữa để làm rõ thêm những thành tựu mà dân tộc ta đã đạt được trong những ngày tháng đầu tiên đấu tranh đầy cam go và khốc liệt, nhưng cũng đầy hào hùng và hoành tráng ấy. (trang 356)